他又說，也許他人并不是真的與我們有本質不同，盡管雙方世界觀不同。當我們理解了他人的世界觀時，我們會發(fā)現他們的世界觀的可行性(available);換言之，我們自己的世界觀本來就不是固定的、不是只有一種可能性，因為它從一開始在我們自身的文化中就并不統(tǒng)一，而是人各有異。從某種意義上講，每個人都潛在地具有向一切方向發(fā)展的可能性(everyone gets everything)。因此，我們感興趣的是，在不同文化中，某種特定的世界觀從隱到顯的過程是如何形成的。以嬰兒為例，雖然他并不認為嬰兒的潛質在世界各地都是一樣的，但是研究證明，嬰兒具有一種高度復雜、發(fā)達、精致的識別聲音的能力。對嬰兒的語言能力研究證明，四個月大的新生兒就能辨別特定語言的聲調。如果這一能力在兩年時間里通過第二語言學習得以保存，就可以保持到成人階段。但是這一能力在孩子臨近一歲時就會消失，以后再激活它也比較難。例如，在日語中[ra]與[la]的發(fā)音差別，一般的日本成年人難以辨別，需要花幾年時間才能學會識別它們。如果上述對嬰兒所作的研究可以推廣的話，那么日本嬰兒在四個月大的時候識別[ra]與[la]的發(fā)音差別應該沒有困難。從語言的角度來看，可以發(fā)現，有某種先于經驗的知識，但是他們生長的環(huán)境使他們激活了其中一部分，而遺失了另外一部分。就好比說，一個嬰兒剛來到人世時，它的“鍵盤”上有很多個“鍵”，但是后來只有一部分鍵被使用，而另一些未被使用而被廢棄。所以愛斯基摩人，巴林人，Oriya人會與我們有所不同。

Shweder進一步從“此在”(existence)與“純存在”(pure being)的區(qū)別來批判西方幾千年思想史，說明今日西方文化中心論形成之思想根源：“此在”指各種不同的文化傳統(tǒng)，世俗社會中多種多樣的存在;“純存在”指理想意義上的存在樣式，作為一切知識追求的目標，柏拉圖的“形式”就是其典型，也可指現代科學或哲學家所追求的完全符合理想標準(如經得起一套嚴格科學手段檢驗的邏輯論證過程)的知識形式，從柏拉圖到笛卡爾到現代結構主義，都在追求這種形式的純存在。作者說，按照笛卡爾的“普遍懷疑”，一切感官的、主觀的、具象的(embodied)、暫時的、地方的或傳統(tǒng)的事物，均被當成了偏見、教條或幻覺。

Shweder認為，本來理性、客觀性與傳統(tǒng)之間并不一定是如此對立的。尼采說過：他只相信會跳舞的上帝。在印度，我們確實看到了神來到了人間，死活都要進入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他對各地與基督教不同的自身信仰傳統(tǒng)，特別是多神論信仰的辯護立場(他引用較多的是印度的民間宗教)。認為各地不同的文化樣式，即此在，才是純存在賴以體現自身的方式，而不是什么與純存在對立的東西。他主張，沒有此在，就沒有純存在。這是從哲學“本體論”立場上對西方“中心論”的一種否定。

Shweder把浪漫主義當作反叛西方理性主義傳統(tǒng)的極好例證。浪漫主義否定了此在是純存在對立面的觀點，并為此在與純存在的關系提供了一種新的可能：此在是意識、純存在與物質世界的結合，是對自然、人與神之間界限的模糊。浪漫主義認識到，感官與邏輯并不能在此在與神之間架起一座橋梁。因為感官和邏輯的世界是無生氣的，死的，把超驗存在完全摒棄在外。浪漫主義通過以浪漫的方式重新激活自然和感官經驗世界，賦予后者以生氣，讓超驗存在重新回到此世，無情地嘲弄了過去以純存在征服此在的西方傳統(tǒng)，后者一直主張表象服從實在，地上服從天上，世俗服從神圣，肉體服從心靈，外在服從內在，表層服從深層，常識服從邏輯，個案服從原則，模糊服從精確，直觀服從反思，感覺服從計算，藝術服從現實，主觀服從客觀，具體服從普遍，特殊服從一般，部落服從國家，差別服從相似，內容服從形式，感覺服從理性，形象服從本質，觀察服從深思，傳統(tǒng)習慣服從個人自主，等等。浪漫主義否定了這種服從關系設定，把現實看成了藝術和發(fā)明的產物，客觀性看成是想象中的“范式”進入自然，把共同體和神圣傳統(tǒng)看成是世俗知識和自由批評的前提，把具體、特殊的事物看成是超驗存在的媒介，感覺和感情看成一種理性的存在方式，愛是我們可以證實的本性的實現，語言(特別是藝術語言)是實在之神圣表達工具。批評者誤解了浪漫主義：浪漫主義的目的是重估此在，但不損壞純存在;拔高主觀經驗，但不否定實在;欣賞想象，但不貶低理性;尊重差別，但不低估普遍人性。浪漫主義將超驗實在與自然相結合，將此在與純存在之間相連接——通過刻畫神降臨的英雄行為，通過充滿了對神的猜疑的世俗世界，通過有意識地展示想象的啟示作用。浪漫主義把我們帶向邏輯所到達不了的實在。11

Shweder還認為，人類學的意義在于讓人們“吃驚地”認識到，人們并不是要在一元論的絕對主義與虛無主義之間二者擇一，因為在二者之間可能還有很多路可走。人類學家發(fā)現的其他人的生活方式，就象精神分析學家和存在主義者Victor von Gebsattel所說的強迫癥病人的世界一樣，在那里“吃驚”是一種“充滿好奇心的基本存在經驗”。有的人(如Allan Bloom)批評文化人類學走向了相對主義、情感主義和價值虛無主義，指責它導致當代美國青年一代在道德上的墮落和淺薄。然而，文化相對主義的問題并不是如此嚴重，因為它告訴我們：不同類型的生活世界，不是大腦的主觀構想，而是實實在在的。作者進一步描繪人類學家所發(fā)現的新世界，即讓人吃驚或好奇的世界的特征，那就是我們體驗到此在與超驗存在之間的張力，我們不僅看到了對超驗存在、純存在的追求和沖動，而且體驗到此在摧毀‘形式’的恐怖(ontological terror of "form-destroying" powers of existence)。另一方面，在這個我們自己的世界——也就是Gebsattel所說的強迫癥病人所反感的世界——里，人們如何被其自己的普遍懷疑、邏輯分析和否定此在等行為所折磨。后面進一步以印度的殉夫行為為例來說明，另外一種世界、另外一種生活方式并不如我們所想象的那么不可理喻。12

　　發(fā)現亞洲“人”：思維方式

如果說， Shweder所提出的只是一般性的文化心理學理論，那么20世紀70、80年代以來，文化心理學在東亞文化研究方面取得的突出成就則有助于具體理解什么是中國文化。