技術(shù)專制的可能性

現(xiàn)代有個典型觀念叫進(jìn)步，歷史觀也是按照進(jìn)步觀來敘事的。進(jìn)步有許多類型，有觀念或價值觀的進(jìn)步，甚至社會制度的進(jìn)步，這些進(jìn)步一直都存在爭議，但科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，通常被認(rèn)為是無可質(zhì)疑的進(jìn)步。然而，在全球化條件下，技術(shù)進(jìn)步會不會導(dǎo)致無法控制的災(zāi)難甚至種族滅絕呢？許多人會說，技術(shù)本身沒有問題，是人有問題，人有可能使用技術(shù)導(dǎo)致災(zāi)難。理論上說，技術(shù)本身的確無過錯，但是，技術(shù)有可能形成某種無法抗拒的誘惑，或者人類無法自控的巨大能力，以至于導(dǎo)致無法控制的違心后果?？苹孟胂蟮木唧w事情未必真實，但危險確實存在?，F(xiàn)實地說，技術(shù)進(jìn)步會不會在將來導(dǎo)致一種沒有人對付得了的新專制？這是完全可能的。比如說，將來每個人都帶有一個全部信息的芯片，能夠確保安全、醫(yī)療并方便一切服務(wù)，大街上每隔50米就有一個能夠為任何人提供全面方便服務(wù)的感知器，類似監(jiān)控頭，那時每個人無論走到哪兒，都有感知器馬上感受到你的全部信息，并且為你提供一切對你可能有用的信息，毫無疑問，這會是一種普遍平等的全面服務(wù)，但每個人也可能對此種優(yōu)良服務(wù)產(chǎn)生無法擺脫的依賴，就像毒品依賴。全方位的服務(wù)似乎提供了盡量多的自由選擇和充分的平等，但同時也完全操縱了每個人的生活和思想，這是一種全新的專制：每個人好像是自由的，但是整個的自由選項和權(quán)利空間都被信息和服務(wù)所定義和預(yù)制，這種自由沒有創(chuàng)造性，只有選項。這是一種非常舒服的新專制，而且非?？赡軐崿F(xiàn)。

有人也許會說，我可以不要這個芯片。人顯然有這個自由，可是恐怕很少有人去行使這項權(quán)利，因為那樣就將失去人人需要的各種社會服務(wù)。當(dāng)服務(wù)成為生存必需的系統(tǒng)供給，也就成為無力以抗的權(quán)力，人人都會“自愿”接受被控制，就是因為需要整個系統(tǒng)所提供的生活甚至生存服務(wù)，只好放棄自由而接受新的專制。社會越發(fā)達(dá)，人們的生存就越受制于技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會服務(wù)，也就必需接受系統(tǒng)化的專制。以為經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)到一定程度之后，生存問題就普遍得到解決而只剩下自由的生活，這是現(xiàn)代幻覺，而且是自由主義和共產(chǎn)主義的共同幻覺。事實上，高度現(xiàn)代化和全球化反而把每個人的基本生存條件深深植入在復(fù)雜的技術(shù)和服務(wù)系統(tǒng)中，每個人都無法自拔，就是說，在發(fā)達(dá)現(xiàn)代的生存反而變成了一個復(fù)雜的難題，不再是一個雙手勞動就能夠解決的簡單問題。對許多人來說，生存甚至變成一個比各種自由權(quán)利更難以實現(xiàn)的目標(biāo)，一個更費(fèi)力的目標(biāo)。我們可以觀察得到，在自由和民主不斷得到推進(jìn)和成功的時代，人們享有的權(quán)利越來越多，可是悖謬的是，生存反而越來越不容易。盡管物質(zhì)水平普遍提高了，即使是窮人也能夠溫飽，享有各種電器甚至汽車，可是生存變成一個受制于系統(tǒng)的繁瑣復(fù)雜而毫無成就感毫無創(chuàng)造性的機(jī)械過程。這不是現(xiàn)代意義上的自由、平等、民主所能夠解決的問題，因為文不對題，因為現(xiàn)代的解放模式對付不了新時代的專制問題。現(xiàn)代是對前現(xiàn)代社會的解放，卻不是對未來社會的解放。

如果說，現(xiàn)代初期是“知識就是力量”，現(xiàn)在是“信息就是力量”，那么未來也許是“服務(wù)就是力量”。通過技術(shù)服務(wù)達(dá)到新專制是完全可能的，值得注意的是，新專制是每個人在方便和舒服中不知不覺自愿接受的，自愿被體制化，自愿被支配。像這樣的技術(shù)進(jìn)步，或者社會進(jìn)步，所帶來的問題到底意味著什么？是幸福還是不幸？現(xiàn)在就需要反思。不妨做個小實驗，假定暫時停止使用民主、進(jìn)步、發(fā)展、合法性、程序正確等等政治正確的現(xiàn)代價值觀，你還能夠描述生活嗎？還能夠分析生活嗎？如果離開了那些體制化的套話就感覺到思維困難，那就是被體制化的心靈，或許還是自愿被體制化的心靈，它一開始是被灌輸?shù)模妥栽阁w制化了。那么，這樣又如何能夠思考新游戲和新問題呢？現(xiàn)實比概念更有力量，思維必須拋棄套話的拖累去面對現(xiàn)實。

全球性時代的系統(tǒng)化暴力

生活的體制化是一種無處伸冤的暴力。我愿意提到齊澤克對暴力的反思（編者注：斯拉沃熱·齊澤克，斯洛文尼亞的激進(jìn)思想家）。齊澤克將暴力分成兩種：一種是主觀暴力，這種暴力有個明確的行動主體，比如說兇手殺人，資本家剝削人，某國發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，這種暴力來源清楚，人們知道誰害了誰。主觀暴力比較容易對付，可以躲避，還可以去報復(fù)，因為你知道誰害了你。更深刻的是另一種暴力，齊澤克稱為客觀暴力，人們不知道誰在實施暴力，這種暴力是匿名的，沒有為之負(fù)責(zé)的主體，它是無處不在的系統(tǒng)化暴力。齊澤克對暴力的揭露并不完全新奇，馬克思所揭發(fā)的資本主義制度性暴力就是一種系統(tǒng)化暴力，齊澤克進(jìn)一步揭發(fā)了任何系統(tǒng)化的暴力，不僅是經(jīng)濟(jì)制度，還有文化制度、心理制度、信息制度、話語制度等等一切能夠把人和事情體制化的系統(tǒng)暴力。

系統(tǒng)化的暴力并不直接傷害人，而是暗中通過規(guī)則、制度和程序去剝奪各種自由，限制各種可能性，程序正確地進(jìn)行剝削，這種剝削似乎不是犯罪，而是通過制定標(biāo)準(zhǔn)和游戲規(guī)則而合法地獲取暴利。系統(tǒng)化暴力甚至使人失去思想。這不是說，有個權(quán)力禁止人們思想。國家模式的專制權(quán)力事實上也做不到禁止人們思想，至多不許人說話，這是低水平的專制。系統(tǒng)化暴力通過改造和定義詞匯概念數(shù)據(jù)庫的方式使人失去反思能力，每當(dāng)人一思想，就只能想到那些被系統(tǒng)認(rèn)證為政治正確的詞匯，慢慢地人們就習(xí)慣這樣去思考，政治正確的思想是安全的，事先就正確了，感覺理直氣壯。這是貌似在思想，其實什么也沒想，只不過像機(jī)器人一樣重復(fù)指令。心靈被奴役，這才是更可怕的暴力。真正難以解決的暴力就是那些系統(tǒng)化暴力，那些看不見或者看見了也沒辦法的專制。

總之，現(xiàn)代價值觀已經(jīng)變成了現(xiàn)代神學(xué)，有目共睹的現(xiàn)象就是心靈體制化和心靈自愿體制化。人們不知不覺地受到各種系統(tǒng)的支配，只好自愿地依賴系統(tǒng)，就像剛才所說的，人們終究需要系統(tǒng)提供的服務(wù)。在現(xiàn)代世界中，某些國家的意識形態(tài)暴力仍然不是致命的，因為還有另一些國家有著不同的思想，存在對比，就存在反思的可能性。在全球化時代，那種試圖一統(tǒng)江湖支配整個世界的普世意識形態(tài)就比較危險了，人們不得不警惕現(xiàn)代意識形態(tài)演變成全球時代的系統(tǒng)化暴力。

比現(xiàn)代民主更好的民主

現(xiàn)代游戲制造的許多系統(tǒng)化專制所以難以克服，其中一個有些悖謬的原因是，現(xiàn)代的系統(tǒng)化專制得到了民主和市場的支持。這就形成一個兩難局面：人們需要市場和民主，是為了避免專制；可是另一面，市場和民主也會產(chǎn)生專制，這種隱性的專制更難避免，而且還找不到反抗對象而無從反抗，因為壓迫者是生活系統(tǒng)而不是具體主體。在本質(zhì)上，民主和市場是同構(gòu)的，都是大眾選擇，都是避免權(quán)力壟斷的方式，但民主和市場卻以系統(tǒng)化的方式形成專制：人們可以選擇，但選項是被給定的。這個問題一直無法解決，但我們?nèi)匀辉敢庀胂螅磥碛锌赡墚a(chǎn)生副作用比較少的民主和市場。

就民主而言，如果認(rèn)為現(xiàn)代民主已經(jīng)足夠成熟，就把民主幾乎等同于現(xiàn)代民主。這種理解把民主看成是一個完成式的封閉概念，很難對付新問題。為什么一定要保守地捍衛(wèi)現(xiàn)代民主呢？我們知道，現(xiàn)代民主不是民主的原始版本，原始版是希臘民主，現(xiàn)代民主比希臘民主更好嗎？很難這么說，此一時彼一時，不同的制度安排對于當(dāng)時語境和條件都是合理的。希臘民主是公議、抽簽和表決的混合形式，如果民主追求的是平等和公平，那么希臘民主的混合形式要比現(xiàn)代民主的多黨代議制更接近平等和公平?，F(xiàn)代是因為限于現(xiàn)代國家條件才采取了多黨代議制民主，并非因為現(xiàn)代民主是更好的。投票、黨派、代議制都存在著許多難以克服的缺陷，與平等和公平有著明顯的距離，比如說，偏好加總本來就是一種很不完美的公共選擇方式，個人理性選擇的加總結(jié)果更可能是非理性的集體選擇；還有，現(xiàn)代民主也無力阻止利益集團(tuán)支配宣傳和選舉，因為那些操縱手段都是程序合法的。這些都是眾所周知的問題，不必多說。問題在于，哪一種民主更合適？比如說現(xiàn)代民主或希臘民主何者更好？無法抽象判斷，只能根據(jù)特定條件，只能說它們各有各的特定合理性。同理可知，在新游戲的條件下，難道不需要發(fā)展一種更新的民主形式，以便應(yīng)付新問題嗎？比如說一種能夠拒絕金錢專制、信息專制、系統(tǒng)化專制的新民主。

關(guān)于現(xiàn)代民主有多種神話，其中有一個很流行的是民主和平論，基本信念是，民主國家之間不會發(fā)生戰(zhàn)爭，不會發(fā)生嚴(yán)重的互相傷害，而總是傾向于選擇互相合作，因為這個巨大優(yōu)點，因此所有國家都必須成為民主國家。當(dāng)然，不是說民主國家之間沒有矛盾，但據(jù)說民主國家之間的矛盾必定可以通過對話去解決，因此對話理論曾經(jīng)很流行，哈貝馬斯等都是對話理論的主要理論家。民主和平論的原始版本是康德的永久和平論，民主和平論曾經(jīng)成功地解決了歐洲的和平問題，二戰(zhàn)之后，歐洲基本上理性地按照民主和平論的邏輯解決了歐洲的和平問題。歐洲是現(xiàn)代性的典型場所，該理論對歐洲特別合適，是歐洲自生自長的觀念，可是，它對于其他文化是否也合適？在全球游戲中是不是也合適？這就需要反思了。

亨廷頓指出的文明沖突雖然有些夸大，但對于康德式和平或者民主和平論來說，確實是個無法回避的挑戰(zhàn)。康德式和平的條件是政治制度和文化高度相似的國家聯(lián)盟，這個條件對于歐洲地區(qū)是合適的，但對于有著不同價值觀和生活方式的多文化世界來說，就不合適了，簡單地說，在亨廷頓條件下，康德和平是不可能的。世界上與西方不同的其他多種文化和國家，按照康德的邏輯，就似乎被自動排除在和平世界之外了，就好像說，其他國家就活該打仗或者可以被打，這顯然不是世界和平之路。所以，康德和平或者民主和平論沒有普世性，它不適用于世界多樣條件下的全球狀況，只是局部有效的方案，不是普世方案。如果對這個問題有興趣的話，可以參見我論證的“天下體系”，那是一個能夠適應(yīng)全球條件，基于多民族、多文化、多制度以及不同價值觀條件的全球永久和平理論，是以共在存在論和關(guān)系理性為基礎(chǔ)的政治理論，細(xì)節(jié)就不說了。

總之，我想說的是，民主必須是一個始終可以反思的概念，是一個開放的能夠不斷改進(jìn)的制度，顯然不能以現(xiàn)代民主去封閉民主的概念。難道民主不能進(jìn)一步改進(jìn)升級嗎？難道在全球時代不能夠發(fā)明一種比現(xiàn)代民主更合適的民主嗎？進(jìn)一步說，民主是一種手段，目的是拒絕專制、保護(hù)自由和促進(jìn)平等，假如未來人們發(fā)現(xiàn)另一種能夠更有效拒絕專制、保護(hù)自由和平等的制度安排，難道不能稱為民主嗎？或者，不能命名為一種更好的制度嗎？

確定性的喪失

現(xiàn)代試圖建構(gòu)一切必然和確定的東西，知識、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則和制度。必然性和確定性的追求，從根本上說是追求安全，是為了預(yù)知未來，把未來提前管理起來，這是現(xiàn)代的一個典型的人定勝天的夢想?，F(xiàn)代人希望能夠通過嚴(yán)格可信的科學(xué)知識和技術(shù)去確定未來是什么樣的，以便做事萬無一失，永遠(yuǎn)正確。

但是，事與愿違，當(dāng)代科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，具有復(fù)雜性的系統(tǒng)幾乎不可能被必然地或完全確定地認(rèn)識。尤其是人類行為和系統(tǒng)的復(fù)雜性就更加難以預(yù)測，這一點在全球游戲的條件下就更加明顯了，全球化創(chuàng)造的各種系統(tǒng)形成了人們無法全面理解和預(yù)料的環(huán)境，任何嚴(yán)密的制度、規(guī)則和模型都是脆弱的，都難以應(yīng)對無法算計的變化。納西姆·塔勒布的反脆弱理論解釋了為什么那些設(shè)計和規(guī)劃良好的公司甚至國家會突然崩潰。越是看上去萬無一失的系統(tǒng)，在不可預(yù)料的挑戰(zhàn)面前就崩潰得越厲害。對于非常精密的體系，只要有一個小漏洞，就可能全盤崩潰。換句話說，一個系統(tǒng)越具有典型的現(xiàn)代性，在復(fù)雜環(huán)境下就越脆弱。我在《第一哲學(xué)的支點》一書中試圖論證說，在充滿變數(shù)的游戲中，存在的邏輯不是必然性和確定性，而是與各種可能性保持互動的同步性。這種思維可能更適合復(fù)雜的全球游戲。

我總會想起蘇格拉底提出的一個讓人著迷的命題：“無人會明知故犯”。這個命題聽上去有些詭異，道理上卻是對的——誰會傻到故意去做錯誤的事情呢？但這與我們觀察到的事實確實有比較大的出入，我們經(jīng)常看到人們明知故犯。那么，什么地方出了問題了？比如說，通常被概括為囚徒困境、搭便車、公地悲劇和反公地悲劇、金融投機(jī)、過度消費(fèi)、破壞生態(tài)的生產(chǎn)、浪費(fèi)資源、污染環(huán)境，軍事競賽甚至戰(zhàn)爭，都是明知故犯的錯誤?，F(xiàn)代的存在方式充滿了明知故犯的錯誤，根本問題在于這樣一個道理：任何打破均衡的不當(dāng)獲利策略必定會被普遍模仿，從而形成互相作惡的均衡，甚至形成無法停止的作惡循環(huán)。換句話說，一種損人利己的策略必定會被普遍模仿，然后形成反彈效應(yīng)，最后使所有人的行為策略都陷入自我挫敗的狀況。關(guān)于這個道理，我在《壞世界研究》和《每個人的政治》里有比較詳細(xì)的論證，這里就不多說了。可以思考一個當(dāng)下的實際情況：那些后發(fā)展國家所做的錯誤事情就是對先發(fā)展國家的錯誤的模仿，而這種模仿是不可避免的，因為沒有人愿意永遠(yuǎn)被剝削被奴役。值得注意的是，現(xiàn)代游戲的惡循環(huán)不可能被道德批評和呼吁所改變，只能指望新游戲顛覆舊游戲，使作惡的策略不再能夠獲利，或者說，只能指望新游戲能夠創(chuàng)造強(qiáng)有力的善循環(huán)，形成一個革命性的新起點，否則傳說的人類末日或許就不遠(yuǎn)了。

也許可以迂回地思考一下這個問題。人為什么思想？為什么要勞神費(fèi)力動腦筋？人不是為思想而思想，人類的存在沒有這么奢華，思想是為了存在，為了生活，為了行動，思想與存在有著相關(guān)性，這樣思想才有意義。思想的最大困難就是無法預(yù)知未來，這點休謨已經(jīng)給出最好論證：不管有了多少知識，也不可能因此推知未來。就是說，通過知舊而知新是不可能的。于是，未來永遠(yuǎn)是開放的可能存在，是無法預(yù)訂也無法預(yù)料的可能性，我們不可能事先知道哪一種選擇是對的，那么，不存在事先諸葛亮的情況下，應(yīng)該如何選擇未來？問題在于，我們不可能等事后知道了再作選擇，也不可能等著不行動，不管猜想的對不對，都必須行動，或者說，只好做出某種盲目選擇，而且還只能選擇一種可能性，不可能同時選擇兩種，這是人類面對世界和生活的根本挑戰(zhàn)，一個存在論上的挑戰(zhàn)。

現(xiàn)代知識的夢想是一個全知全能的夢想，這是一個注定破產(chǎn)的夢想。盡管現(xiàn)代人會謙虛地說，認(rèn)識整個世界是一個無窮過程。這種說法的意思是，即使不可能達(dá)到完全的知識，也能夠越來越逼近完全的知識?？茖W(xué)的進(jìn)步被認(rèn)為是現(xiàn)代知識成就的最好證明。人類對自然的認(rèn)識確實越來越深入，但對人類自身的生活理解卻未必越來越正確，尤其對于人類的未來毫無把握，這一點正是現(xiàn)代知識的局限。認(rèn)識自然是解密，而認(rèn)識生活卻是博弈，人是人的對手，對手可以自由地改變問題的答案，于是，生活沒有唯一答案，也就等于沒有確定性和必然性，因此，對于生活來說，試圖把握未來的必然性和確定性的知識夢想注定破產(chǎn)。我們需要另一種思維。當(dāng)失去必然性，剩下的思考對象就只有可能性了，哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)等等要理解的不是必然性，而是可能性，由于人代表著各種可能性，因此，在存在論上說，要思考的是人與人的互動關(guān)系，而從邏輯上說，就是可能性與可能性的互動關(guān)系。

現(xiàn)代知識試圖在可能性中發(fā)現(xiàn)必然性，比如說發(fā)現(xiàn)“歷史進(jìn)步的必然性”或者“歷史的必然規(guī)律”、“歷史的必然發(fā)展方向”之類，問題是，人、生活和歷史的可能性并不聽從知識所想象的必然性，層出不窮的可能性總是解構(gòu)必然性。全球游戲使各種復(fù)雜的互動問題凸顯出來，因此，今天需要一種新的知識論來思考可能性的互動性，否則無法理解全球時代的新問題。我試圖反思哲學(xué)的一個根基問題：思想不是由“我思”（cogito）確定的，而是由“我行”（facio）決定的，因此，“我行故我在”（facio ergo sum）是比“我思故我在”（cogito ergo sum）更基本的問題。人的行動意味著各種互動狀態(tài)：人與人的互動，可能性與可能性的互動，當(dāng)下行為與未來的互動。“我行”的問題意味著存在的本質(zhì)是未來性，就是說，存在不是因為必然性而具有意義，相反，存在因為可能性而具有意義?？赡苄圆皇呛唵蔚財[在前面的潛在未來，可能性并非給定不變的，而是隨著人的行為選擇而不斷變化的，任何行動都使未來的可能性組合立刻發(fā)生變化，就是說，未來的可能性因為人的現(xiàn)時行動而不斷變化，同時，未來的可能性也誘惑著行為的選擇，因此，人的行動和未來之間是一個互動關(guān)系。當(dāng)意識到存在的意義在于可能性而不是必然性，就可以進(jìn)一步理解人類游戲的復(fù)雜性、語境性和互動性。

回到如何解釋蘇格拉底的問題，關(guān)鍵要看清楚，對錯的概念如果缺乏理解所需的條件、語境和互動性，就無法回答這個問題。所謂知道什么是對的，什么是錯的，要看是在哪個范圍內(nèi)的知道？是在什么條件下的錯誤？是對于誰的錯誤？這樣才有可能去解釋為什么人們有時候?qū)幙擅髦史?，在什么意義上明知故犯。如果不給條件，就試圖斷言什么是正確和錯誤，就是在偽造必然性。我在《每個人的政治》的前言里提到的關(guān)于“好在哪兒”的故事，其原型是姜文，姜文是個認(rèn)真的導(dǎo)演，他關(guān)心的問題是“好在哪兒”而不是“好”。這是個可怕的思想問題，足以問倒隨便叫好的人。比如說，抽象地肯定人權(quán)、自由、民主等等大家都喜歡的詞匯是好的，這比較容易，但要說說這些概念好在哪兒，就難一些，沒準(zhǔn)就說亂了。比如說，我們都知道國家需要一個憲法，憲法確定各種事情的合法性，那么，憲法自身的合法性在哪兒？邏輯上說，既然憲法的有效覆蓋范圍是全部公民，那么，憲法就必需是每一個公民同意的普遍契約。如何證明全體公民一致同意，這是個難題，通常把民主意見看作是證明，但這個證明顯然不正確，因為多數(shù)人意見不等于全體一致意見。

一般來說，幾乎所有人算小賬都不會錯，只有遇到大問題才會算錯賬。關(guān)于“小賬”的知識大概相當(dāng)于個人日常生存所需的生活知識，就此而言，每個人能夠知道的幾乎一樣多，哪怕是愛因斯坦那么聰明的人，在日常生活中一點知識優(yōu)勢都沒有。這意味著，在日常生活方面，不存在知識論上的難題。關(guān)于生活的簡單知識經(jīng)常被編為一些格言警句而廣受歡迎，但格言警句并不能使人變得更智慧，因為那些格言無非是每個人本來就懂或者很快就要懂的經(jīng)驗教訓(xùn)，只要進(jìn)入社會，生活經(jīng)驗將會告訴每個人同樣的道理。格言警句的意義不在于思想，而是人們的一種分享經(jīng)驗的方式。

既然在世俗意義上，人人一樣精明，這個時候如果還會犯錯誤，只有兩種可能，一是偶然失手的低級錯誤，一是明知故犯。不過，明知故犯含義非常復(fù)雜，要在具體場景下分析，比如在囚徒困境中，兩個罪犯的選擇都是明知故犯的道德錯誤，但道德往往敵不過利益，那么，在單純利益策略上說，兩個罪犯的算計到底對不對？這仍然要看是在什么游戲中。如果在現(xiàn)代個人主義下的陌生人社會里，兩個罪犯的算計是精明的，但如果在傳統(tǒng)社會里，出賣同伙就恐怕不是一個精明策略，多半會因此失去前途甚至生命。因此，不能簡單地隨便把某個模式看作是定理，很多貌似普遍必然的定理其實并不必然，而要取決于在什么游戲中出現(xiàn)。游戲發(fā)生變化，道理就發(fā)生變化，這正是當(dāng)下的問題。

精明的現(xiàn)代策略似乎正在變得不合時宜，如果在全球游戲中堅持使用自私利益最大化的現(xiàn)代策略，就可能成為嚴(yán)格意義上的明知故犯，就是說，即使不考慮道德錯誤，也是在利益上得不償失自取其禍的策略。一個明顯原因是，全球游戲正在各種存在之間形成越來越強(qiáng)的相互依存性，這是一個存在論上的根本變化，我概括為“共在先于存在”的存在狀況，于是，任何一個存在的自私利益最大化已經(jīng)不再可能，不僅做不到，而且必定自我挫敗。比如說，現(xiàn)代帝國主義的霸權(quán)策略為什么越來越行不通，為什么效果越來越差？原因就是新游戲的存在狀況變化了。這種存在狀況的變化意味著：在新游戲里生存，人人不僅僅需要算小賬，即使自私自利，也不得不算大賬，否則無法生存。既然存在取決于共在，那么就變成了人人有責(zé)的事情了。