二、獨(dú)特的伊斯蘭政體

“伊斯蘭革命”結(jié)束了“白色革命”，它建立起了一個(gè)全新的獨(dú)特的現(xiàn)代伊斯蘭政體。從政治以及政治學(xué)的角度看，伊朗的現(xiàn)代伊斯蘭政體是“伊斯蘭革命”產(chǎn)生的最重要的，最具歷史意義的成果。

革命，掃蕩舊制度，打碎舊的社會(huì)結(jié)構(gòu)，給替代的新制度以極大的歷史空間與自由。伊朗伊斯蘭政體就是享有這樣的歷史自由的為數(shù)不多的幸運(yùn)者。

伊朗伊斯蘭革命成功后，霍梅尼喊出了一個(gè)令世界印象深刻的政治口號(hào)“不要東方，不要西方，只要伊斯蘭”。無論如何，伊朗至少在建立全新的政治體制上做到了這一點(diǎn)，現(xiàn)代伊朗政體既不同于東方源于蘇聯(lián)體制的社會(huì)主義政體，也不同于以美國(guó)為代表的西方資本主義政體。有意思的是，伊朗伊斯蘭政體既有東方社會(huì)主義的某些制度規(guī)則，也有西方資本主義政體中的制度形式，但卻絕不能說，伊朗伊斯蘭政體是東西方政治制度的混合物?，F(xiàn)代伊斯蘭政體絕對(duì)是完整的、獨(dú)特的，是一種新型的政治體制。

1979年3月30日及31日，剛剛通過伊斯蘭革命推翻巴列維王朝的伊朗舉行全民公決，成立新的國(guó)家，以伊斯蘭共和國(guó)取代君主政體進(jìn)行公投，新國(guó)家的國(guó)名為：伊朗伊斯蘭共和國(guó)。全民公決的結(jié)果是：參加公投的98.2%的伊朗人贊同建立以伊朗伊斯蘭共和國(guó)為國(guó)名的新國(guó)家。“伊斯蘭”--“共和國(guó)”，從此成為伊朗現(xiàn)代伊斯蘭政體的兩個(gè)“政極”，即現(xiàn)代伊斯蘭政體生成的兩個(gè)原點(diǎn)。

伊斯蘭，即伊斯蘭教，代表了伊朗國(guó)家和民族的基本價(jià)值，是伊朗社會(huì)及全體人民必須遵循的基本原則，是伊朗處理和判斷一切社會(huì)事務(wù)的根本準(zhǔn)繩，是伊朗國(guó)家建設(shè)和社會(huì)發(fā)展的方向和目標(biāo)。在現(xiàn)實(shí)中，伊斯蘭是由伊斯蘭教士直至大阿亞圖拉及最高領(lǐng)袖為載體和代表的。什葉派各級(jí)教士霍賈特伊斯蘭、阿亞圖拉、大阿亞圖拉等是伊斯蘭教、古蘭經(jīng)的研習(xí)者、傳授者、解釋者、闡發(fā)者，是人格化的伊斯蘭教。根據(jù)經(jīng)過大阿亞圖拉霍梅尼闡發(fā)的伊斯蘭什葉派第十二伊瑪姆教派教義，在伊瑪姆隱遁時(shí)期，法基赫（教法學(xué)家）作為穆斯林烏瑪?shù)念I(lǐng)袖代行伊瑪姆的一切權(quán)力。以最高領(lǐng)袖為首的法基赫集團(tuán)代表隱遁的伊瑪姆，根據(jù)《古蘭經(jīng)》領(lǐng)導(dǎo)伊朗社會(huì)，這是現(xiàn)代伊朗伊斯蘭政體的一個(gè)基本方面，是國(guó)家權(quán)力合法性來源之一。

伊朗政體乃至伊朗社會(huì)的另一極、另一個(gè)原點(diǎn)，是人民選舉。霍梅尼曾說過：不要說民主，那是一個(gè)西方的概念。從另一方面看，伊朗政體的合法性、伊朗一切法律與政策，直接來源于人民選舉和公決?，F(xiàn)代伊朗伊斯蘭政體下，一切宗教的、世俗的權(quán)力機(jī)構(gòu)、領(lǐng)導(dǎo)人都必須經(jīng)過選舉產(chǎn)生，憲法、重大決定要經(jīng)全民公決。現(xiàn)行伊朗伊斯蘭共和國(guó)憲法就是于1980年首先經(jīng)全民選舉組成73位憲法專家委員會(huì)負(fù)責(zé)起草，后經(jīng)全民公投通過的。最高領(lǐng)袖是經(jīng)全民選舉產(chǎn)生的伊斯蘭教法學(xué)家組成的“專家委員會(huì)”在高教階的教法學(xué)家中選舉產(chǎn)生，伊朗總統(tǒng)和議會(huì)都是經(jīng)過競(jìng)爭(zhēng)性的直接選舉產(chǎn)生的。

伊斯蘭教義和人民選舉是伊朗政體的兩個(gè)邏輯的起點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在此之上生成了伊朗伊斯蘭共和國(guó)的全部政體。

從這個(gè)政體結(jié)構(gòu)圖中可以看出，伊朗伊斯蘭共和國(guó)政體結(jié)構(gòu)，一方面實(shí)現(xiàn)了代表伊斯蘭教價(jià)值的伊斯蘭教法學(xué)家及其最高領(lǐng)袖對(duì)國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)；另一方面又實(shí)現(xiàn)了由全民選出、直接代表反映人民意愿的政府和議會(huì)對(duì)國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)。伊朗政體、伊朗政治權(quán)力，由伊斯蘭教和人民選舉兩極而生，經(jīng)過對(duì)接、合并、融合最終形成和運(yùn)行。

伊斯蘭教規(guī)定了伊朗社會(huì)最高的價(jià)值準(zhǔn)則、社會(huì)理想和基本的社會(huì)規(guī)范。與基督教和佛教的經(jīng)典不同，《古蘭經(jīng)》在一定程度上是一部理想化和道德化的社會(huì)律令，《古蘭經(jīng)》以神圣化的教義賦予世俗社會(huì)以規(guī)范和理性。由于這種宗教原則與社會(huì)準(zhǔn)則的互通性，伊朗伊斯蘭政體可以將伊斯蘭教規(guī)奉為社會(huì)的基本原則和核心價(jià)值，要求以伊斯蘭教義作為衡量一切社會(huì)活動(dòng)的準(zhǔn)繩。在政體形式上，則將這種抽象的價(jià)值原則化身為終生研習(xí)和踐行伊斯蘭教義的伊斯蘭教法學(xué)家，負(fù)責(zé)將社會(huì)準(zhǔn)則在現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)生活中付諸實(shí)施并監(jiān)督執(zhí)行。

20世紀(jì)70年代，現(xiàn)代伊斯蘭思想和政體的創(chuàng)立者霍梅尼首次出版了他的論述現(xiàn)代伊斯蘭思想和制度代表性著作《伊斯蘭政府:法學(xué)家的統(tǒng)治》（Hokumat-e Islami : Velayat-e Faqih）。從現(xiàn)實(shí)角度看，霍梅尼政治思想最重要的內(nèi)容之一是對(duì)“伊斯蘭政府的形式”的設(shè)計(jì)和論述。他提出，伊斯蘭政府不同于現(xiàn)存任何形式的“立憲”政府。伊斯蘭政體的“立憲”含義不是指基于公民權(quán)利對(duì)政府權(quán)力及其運(yùn)作進(jìn)行限定和規(guī)范，而是指統(tǒng)治者服從《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》。“因此，伊斯蘭政府可以被界定為依據(jù)神法對(duì)人進(jìn)行統(tǒng)治”。伊斯蘭政府同君主立憲制和世俗共和制的根本區(qū)別在于，在后兩種政體中，君主和人民的代表參加立法，而伊斯蘭立法權(quán)專屬真主。立法、立憲來自真主和基本教義，它保障了社會(huì)基本準(zhǔn)則和核心價(jià)值的穩(wěn)定性，排斥了來自現(xiàn)實(shí)社會(huì)的功利考量，防止準(zhǔn)則與價(jià)值的變異。而一定程度上超越于世俗的伊斯蘭教法學(xué)家作為社會(huì)準(zhǔn)則和核心價(jià)值的監(jiān)護(hù)人，又進(jìn)一步維護(hù)和鞏固了社會(huì)準(zhǔn)則和核心價(jià)值的穩(wěn)定性，并在很大程度上保證了社會(huì)準(zhǔn)則和核心價(jià)值的實(shí)踐性。在伊朗伊斯蘭政體下，準(zhǔn)則與價(jià)值的制度體現(xiàn)是具有最高伊斯蘭教義學(xué)養(yǎng)和最高道德典范并被為選為最高領(lǐng)袖從而掌握國(guó)家最高權(quán)力，擁有國(guó)家事務(wù)最終裁決權(quán)和最高監(jiān)護(hù)權(quán)。這是伊朗伊斯蘭政體的一個(gè)邏輯起點(diǎn)和建構(gòu)基點(diǎn)。這一點(diǎn)頗有中國(guó)古代“賢人政治”和古希臘的“哲學(xué)王”的意味。

最高領(lǐng)袖是一種政治體制，是一種權(quán)力結(jié)構(gòu)，在這個(gè)“哲學(xué)王”的對(duì)面，在伊斯蘭政體的另一端，是經(jīng)人民選舉產(chǎn)生的世俗的、普通的政權(quán)機(jī)構(gòu)——總統(tǒng)和議會(huì)。即使在伊朗，全民選舉、黨派競(jìng)爭(zhēng)在很大程度上是世俗政治，它的出發(fā)點(diǎn)不是理想和道德而是社會(huì)現(xiàn)實(shí)，它的本質(zhì)是集團(tuán)利益。抽象地說，伊朗伊斯蘭政體中人民選舉這一極包含了另一種價(jià)值，即世俗的、現(xiàn)實(shí)的利益訴求。

伊朗伊斯蘭政體是建立在伊斯蘭教義和人民選舉這兩個(gè)邏輯起點(diǎn)和建構(gòu)基點(diǎn)之上的，伊朗的政體與法律、政策分別來自兩極的輸入和支持。

從伊斯蘭教義原點(diǎn)出發(fā)，最高領(lǐng)袖執(zhí)掌伊朗伊斯蘭政體最高權(quán)力的體制與方式，主要體現(xiàn)在：最高領(lǐng)袖對(duì)于伊朗五大政權(quán)機(jī)構(gòu)——總統(tǒng)與政府、議會(huì)、司法總監(jiān)、國(guó)家利益委員會(huì)、憲法監(jiān)護(hù)委員會(huì)的人事權(quán)力和政策建議權(quán)與否決權(quán)等兩大方面。

伊朗總統(tǒng)由全民選舉產(chǎn)生，但要經(jīng)過最高領(lǐng)袖的任命。總統(tǒng)是行政部門首腦，掌管國(guó)家行政權(quán)力，是僅次于最高領(lǐng)袖的職務(wù)。伊朗議會(huì)的正式名稱是“伊斯蘭協(xié)商議會(huì)”，議員由直接選舉產(chǎn)生，兼有根據(jù)憲法制定法律和政治協(xié)商職能。伊朗司法總監(jiān)是司法最高長(zhǎng)官，依據(jù)憲法、法律監(jiān)督總統(tǒng)和議會(huì)，司法總監(jiān)由最高領(lǐng)袖直接任命。憲法監(jiān)護(hù)委員會(huì)是監(jiān)督和制約議會(huì)以及議會(huì)立法活動(dòng)的主要機(jī)構(gòu)，議會(huì)立法須經(jīng)憲法監(jiān)護(hù)委員會(huì)審議通過否則無效，憲法監(jiān)護(hù)委員會(huì)共12名成員，其中6名為宗教學(xué)者由最高領(lǐng)袖推薦產(chǎn)生，6名為法學(xué)專家由議會(huì)選舉產(chǎn)生?？偨y(tǒng)、政府、議會(huì)、司法總監(jiān)、國(guó)家利益委員會(huì)、憲法監(jiān)護(hù)委員會(huì)等所有重要國(guó)家政權(quán)機(jī)構(gòu)做出一切重大決定、制定的各種法律，都要向最高領(lǐng)袖負(fù)責(zé)。最高領(lǐng)袖擁有人事和政策上的最終否決權(quán)。

總統(tǒng)、政府和議會(huì)等國(guó)家政權(quán)機(jī)構(gòu)在向最高領(lǐng)袖負(fù)責(zé)的同時(shí)，又要向人民負(fù)責(zé)，其制定的政策和一切重要決策，在原則上符合伊斯蘭教義的前提下，要從社會(huì)需求、人民利益和現(xiàn)實(shí)條件出發(fā)，要接受人民的評(píng)判、輿論的監(jiān)督和選舉的考驗(yàn)。

伊朗的民選機(jī)構(gòu)，總統(tǒng)、議會(huì)等也具有某種影響和制約最高領(lǐng)袖的方式和渠道，其中最主要的是“選舉領(lǐng)袖委員會(huì)”。伊朗伊斯蘭的兩極政體的重要表現(xiàn)之一是，兩極中的一極——人民選舉，同樣要體現(xiàn)在掌握最高權(quán)力的最高領(lǐng)袖身上——最高領(lǐng)袖也要經(jīng)一定選舉程序產(chǎn)生。《伊朗伊斯蘭共和國(guó)憲法》辟有“領(lǐng)袖和選舉領(lǐng)袖委員會(huì)”一章。憲法規(guī)定最高領(lǐng)袖根據(jù)一定條件由選舉領(lǐng)袖委員會(huì)協(xié)商指定，由88名伊斯蘭教法學(xué)家組成的領(lǐng)袖選舉委員會(huì)則要由全民選舉產(chǎn)生。領(lǐng)袖選舉委員會(huì)內(nèi)部章程和相關(guān)規(guī)則由憲法監(jiān)護(hù)委員會(huì)制定和投票通過。

國(guó)家利益委員會(huì)，是伊朗伊斯蘭政體兩極之間最重要的鏈接器。社會(huì)的理想與現(xiàn)實(shí)之間總會(huì)存在矛盾，當(dāng)伊斯蘭崇高的社會(huì)理想、社會(huì)準(zhǔn)則與人民群眾眼前的實(shí)際利益、現(xiàn)實(shí)愿望發(fā)生矛盾時(shí)，如何協(xié)調(diào)、如何取舍、如何平衡？如何使法律與政策做到統(tǒng)籌兼顧？伊朗政體中的主要協(xié)調(diào)機(jī)制和負(fù)責(zé)機(jī)構(gòu)就是這個(gè)國(guó)家利益委員會(huì)。國(guó)家利益委員會(huì)確切名稱為：確定國(guó)家利益委員會(huì)，是伊朗政體中最高協(xié)調(diào)機(jī)構(gòu)。國(guó)家利益委員會(huì)成員涵蓋了伊朗政體中主要權(quán)力機(jī)構(gòu)的首長(zhǎng)，由總統(tǒng)、議長(zhǎng)、司法總監(jiān)以及國(guó)家安全委員會(huì)成員組成，并最終向最高領(lǐng)袖負(fù)責(zé)。國(guó)家利益委員會(huì)成員來自代表伊朗政體兩極的不同權(quán)力機(jī)構(gòu)，他們組成具有權(quán)威性的機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)協(xié)調(diào)處理依據(jù)兩種價(jià)值和訴求的法律與政策方案。伊斯蘭政體的兩極在這里匯接。

三、伊斯蘭政體社會(huì)文化原因探討

伊朗伊斯蘭政體是當(dāng)今世界十分獨(dú)特的政體，它兼有東西方政體的元素，又從根本上不同于東西方政體。伊朗政體形成有其特殊的歷史、國(guó)情、文化等方面的原因和條件。根據(jù)我們的觀察與研究，特別是從政治學(xué)角度分析認(rèn)識(shí)，我們認(rèn)為除去國(guó)際學(xué)術(shù)界經(jīng)常提到的一些因素外，什葉派特殊的組織方式和伊斯蘭教在什葉派穆斯林中形成的人生觀、價(jià)值觀，是伊朗伊斯蘭政體形成和賴以生存的兩個(gè)最為重要的特別值得關(guān)注的因素。

伊朗伊斯蘭政體的一個(gè)關(guān)鍵因素是最高領(lǐng)袖。伊朗最高領(lǐng)袖從個(gè)人條件和素質(zhì)上，在很大程度上是一個(gè)杰出的、取得最高學(xué)術(shù)成就的伊斯蘭學(xué)者和道德楷模。從這個(gè)意義上看，什葉派的大阿亞圖拉以及在他們當(dāng)中產(chǎn)生的最高領(lǐng)袖就是現(xiàn)實(shí)生活中的“哲學(xué)王”?？梢哉f是兩千多年前柏拉圖設(shè)想的“哲學(xué)王”第一次現(xiàn)身人間。單純的學(xué)術(shù)與道德權(quán)威成為國(guó)家與社會(huì)最高的政治領(lǐng)導(dǎo)人的現(xiàn)象在人類歷史上是極其罕見的，也許伊朗伊斯蘭政體是唯一的。古來政治實(shí)踐中的權(quán)力者本質(zhì)是依靠經(jīng)濟(jì)、軍事及組織資源而獲取權(quán)力地位，所謂“力取天下”。有德而無力，充其量只能充當(dāng)思想領(lǐng)袖、意見分子。因此，在各個(gè)歷史階段及各種政體中都難以出現(xiàn)“德者為王”即“哲學(xué)王”現(xiàn)象。

伊朗伊斯蘭政體中的“哲學(xué)王”現(xiàn)象，在我們看來，首先與什葉派特殊的宗教學(xué)說和組織形式具有一定關(guān)系。與遜尼派不同，什葉派穆斯林實(shí)行教士等級(jí)學(xué)銜制和導(dǎo)師追隨制度。什葉派將教士分為：霍賈特伊斯蘭、阿亞圖拉、大阿亞圖拉等三大級(jí)別，三個(gè)遞進(jìn)的級(jí)別要經(jīng)過長(zhǎng)期和嚴(yán)格的宗教研習(xí)和學(xué)術(shù)研究，根據(jù)所達(dá)到的學(xué)術(shù)水平和研究成果，經(jīng)過極其嚴(yán)格的篩選制度逐步晉升。由于伊斯蘭經(jīng)典甚多，熟悉伊斯蘭經(jīng)典并要有所闡發(fā)和創(chuàng)新，需要非常刻苦和聰慧之人終身廢寢忘食苦讀苦修才有可能沿著教階逐級(jí)而上，而其中造詣最為深厚、道德最為高尚者修成正果達(dá)到大阿亞圖拉者更是鳳毛麟角。當(dāng)今全球什葉派穆斯林中的大阿亞圖拉不足十人。

我們?cè)谠L問伊朗時(shí)，有幸在圣城庫(kù)姆拜見大阿亞圖拉Makarem Shirazi。年過八旬的大阿亞圖拉Makarem Shirazi可謂德高望重，他自幼研習(xí)《古蘭經(jīng)》，熟讀上千部伊斯蘭教經(jīng)典，著述等身、成果粲然，他已撰寫《古蘭經(jīng)》研究著作逾百部，被譽(yù)為當(dāng)今最權(quán)威的《古蘭經(jīng)》學(xué)者。

像大阿亞圖拉Makarem Shirazi這樣的學(xué)者，在什葉派穆斯林中自然享有極其崇高的威望，而什葉派穆斯林具有追隨導(dǎo)師的習(xí)俗。每個(gè)什葉派穆斯林都會(huì)在清真寺里跟隨一位阿訇，即霍賈特伊斯蘭。每位霍賈特伊斯蘭又會(huì)追隨一位阿亞圖拉，每一位阿亞圖拉又會(huì)以一位大阿亞圖拉為導(dǎo)師。這樣的追隨，除去崇拜其學(xué)問，研習(xí)其著作以外還通過清真寺實(shí)行捐獻(xiàn)制度，什葉派穆斯林根據(jù)教義要按一定比例捐出自己收入增加的部分給清真寺，而這樣的捐獻(xiàn)要通過一層層導(dǎo)師形成捐獻(xiàn)和救助體系。這樣的體系使什葉派穆斯林的教士實(shí)際上具有了組織和財(cái)務(wù)能力。這樣的體系使什葉派教士，尤其是高級(jí)教士，具有一定的社會(huì)組織系統(tǒng)，當(dāng)他們發(fā)揮政治作用的時(shí)候，什葉派的組織系統(tǒng)就起到了重要的社會(huì)動(dòng)員和組織作用。抑或可以這樣說，當(dāng)今數(shù)千萬什葉派穆斯林可以根據(jù)在世的當(dāng)代8位大阿亞圖拉而分成8路大軍。

造就伊朗伊斯蘭政體中“哲學(xué)王”現(xiàn)象還有很重要的社會(huì)心理方面的原因，這就是伊朗社會(huì)中根深蒂固的伊斯蘭信仰。德者之所以可以為“王”背后的條件是，道德學(xué)問在民眾心中的社會(huì)價(jià)值。伊斯蘭崇尚樸素簡(jiǎn)單的世俗生活，崇尚忠誠(chéng)，向往來世。當(dāng)代伊朗社會(huì)大眾中還保持著濃郁的簡(jiǎn)樸單純、重義輕利、重信仰輕生死的價(jià)值觀、人生觀。我們認(rèn)為，正是這樣的原因，正是在這樣的一種社會(huì)文化氛圍里，伊朗社會(huì)才可能長(zhǎng)期保持較高的道德水平。伊朗人將來世視為理想，視為終極美好世界，才有可能對(duì)當(dāng)世的賢者心向往之，把他們視為通向理想世界的引路人。我們認(rèn)為，正是由于伊朗什葉派穆斯林中有鞏固而深厚的宗教信仰并化為深刻的人生觀、價(jià)值觀，導(dǎo)致了伊朗社會(huì)對(duì)宗教和道德權(quán)威的信奉。而對(duì)于宗教和道德權(quán)威的信奉進(jìn)而成為產(chǎn)生“哲學(xué)王”的社會(huì)心理基礎(chǔ)。進(jìn)一步講，民眾的宗教信仰水平是維系伊朗伊斯蘭政體的重要思想文化條件。

四、政體價(jià)值：伊斯蘭政體引發(fā)的思考

依據(jù)現(xiàn)代西方主流政治學(xué)的知識(shí)，民主與專制是劃分政體類型的基本標(biāo)準(zhǔn)。民主，意味著國(guó)家的治權(quán)來自民眾；專制，意味著國(guó)家治權(quán)來自某種權(quán)威而非民眾。在伊朗伊斯蘭政體面前，人們?nèi)绾握J(rèn)定它的政體屬性呢？是民主抑或?qū)Ｖ?？是兼而有之還是二者皆非？伊朗政體生于伊斯蘭教義和人民選舉。根據(jù)西方的標(biāo)準(zhǔn)，伊朗政體中的最高權(quán)力屬于宗教權(quán)威，這當(dāng)然與民主無關(guān)。但伊朗政體中行政和立法機(jī)關(guān)是通過自由選舉產(chǎn)生的，這又是典型的民主形式。顯然，用民主與專制的概念是無法定義伊朗政體的。

伊朗政體具有雙重價(jià)值：“教義”與“民意”，伊朗政體具有雙重權(quán)力結(jié)構(gòu)：伊斯蘭教法學(xué)家和世俗政治家。伊朗政體中的雙重權(quán)力結(jié)構(gòu)是雙重價(jià)值的載體，兩種權(quán)力分別代表不同價(jià)值，表達(dá)和實(shí)現(xiàn)不同價(jià)值，協(xié)調(diào)統(tǒng)合不同的價(jià)值。

對(duì)伊朗伊斯蘭政體結(jié)構(gòu)和功能的分析，使我們意識(shí)到了一個(gè)理論性的問題：政體的價(jià)值。政體的社會(huì)功能是什么？評(píng)判一個(gè)政體優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)是什么？

伊朗政體中，最高領(lǐng)袖及憲監(jiān)會(huì)代表著伊斯蘭，體現(xiàn)著伊朗國(guó)家與社會(huì)信奉的核心價(jià)值。最高領(lǐng)袖及憲監(jiān)會(huì)的職責(zé)是監(jiān)督和評(píng)判伊朗一切法律和政策是否符合伊斯蘭教義，是否與伊朗信奉的核心價(jià)值保持一致。按照我們熟悉的話語，最高領(lǐng)袖及憲監(jiān)會(huì)對(duì)伊朗國(guó)家與社會(huì)的根本利益、長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和整體利益負(fù)責(zé)，負(fù)責(zé)把握社會(huì)發(fā)展的方向。

在伊朗政體的另一端，是總統(tǒng)和議會(huì)。他們經(jīng)過人民選舉產(chǎn)生，體現(xiàn)著經(jīng)選舉和公決表達(dá)出來的“民意”，即伊朗各階層人民的現(xiàn)實(shí)的愿望和訴求。這代表了伊朗的另一種價(jià)值。同樣按我們熟悉的話語，直接來自民間、來自選舉和公決的民意更多地反映的是人民群眾的個(gè)別利益、眼前利益和局部利益?？偨y(tǒng)、政府、議會(huì)的行為更多地表現(xiàn)出務(wù)實(shí)的一面，他們肩負(fù)著人民現(xiàn)實(shí)的愿望和訴求，并受到選舉的約束。

伊朗政體的二重性要求伊朗的政治實(shí)踐及國(guó)家的法律、政策既要符合教義又要符合民意。然而，問題是在實(shí)踐中教義與民意、理想與現(xiàn)實(shí)之間總會(huì)有差距，總會(huì)有矛盾。當(dāng)教義與民意發(fā)生沖突的時(shí)候，是教義高于民意，還是民意高于教義？試想，如果教義高于民意，理想優(yōu)于現(xiàn)實(shí)，以教義衡量一切、要求一切，為社會(huì)理想可以犧牲和排斥現(xiàn)實(shí)利益，“水至清則無魚”，這樣的社會(huì)恐怕是難以維持的。反過來，如果民意高于教義，只顧現(xiàn)實(shí)，沒有理想、沒有目標(biāo)、不考慮未來，民眾個(gè)別利益、眼前利益、局部利益高于一切，結(jié)果必然是竭澤而漁、吃光花凈，這樣的社會(huì)同樣是難以為繼的。

事實(shí)上，在人類社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐中，上述兩種偏差都曾出現(xiàn)過。一個(gè)政體如果不能調(diào)節(jié)兩種價(jià)值，適應(yīng)兩方面的需要，便一定會(huì)遇到嚴(yán)重的危機(jī)。中國(guó)“文化大革命”的理論與實(shí)踐，從邏輯上分析，其實(shí)質(zhì)便是國(guó)家政策脫離了社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人民切身利益，試圖用“窮過渡”的辦法達(dá)至理想社會(huì)，強(qiáng)行要求中國(guó)社會(huì)為整體犧牲局部、為集體犧牲個(gè)體、為明天而犧牲今天。理想排斥現(xiàn)實(shí)的結(jié)果是社會(huì)理想脫離實(shí)際、脫離人民的現(xiàn)實(shí)利益，而脫離實(shí)際的理想終將失去社會(huì)的認(rèn)同，導(dǎo)致“教義”空洞化、虛偽化，甚至遭到人們唾棄。

在當(dāng)今歐美政體下，似乎出現(xiàn)了一種與當(dāng)年中國(guó)“文化大革命”相反的傾向。在當(dāng)代西方政體下，國(guó)家權(quán)力分散而政權(quán)不穩(wěn)定。頻繁的選舉使依靠選票上臺(tái)的執(zhí)政黨與政客必須遷就選民利益，國(guó)家政策只能顧及當(dāng)下，必須滿足利益集團(tuán)與選民的現(xiàn)實(shí)訴求，由此導(dǎo)致國(guó)家的政策短視化、功利化，選民的短期利益、局部利益成為一切政策、法律的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，而國(guó)家與社會(huì)的整體利益、長(zhǎng)遠(yuǎn)利益則無暇顧及。在這種政體中，民意壓倒教義，今天排斥明天。其結(jié)果是寅吃卯糧，同樣鬧得危機(jī)重重。

伊朗政體中權(quán)力結(jié)構(gòu)的二重性保障了伊朗政體雙重價(jià)值的平衡與協(xié)調(diào)。從本質(zhì)上看，伊朗政體的根本功能在于通過雙重權(quán)力——教法學(xué)家和世俗政治家，實(shí)現(xiàn)和保持雙重價(jià)值——教義與民意的平衡與協(xié)調(diào)。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，政體的功能在于維護(hù)法制與秩序，進(jìn)行社會(huì)管理。然而，透過伊朗伊斯蘭政體，可以從更深的層面看到：政體的價(jià)值還在于將“教義”與“民意”結(jié)合起來，即把社會(huì)的根本利益、長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和整體利益與人民的個(gè)別利益、眼前利益和局部利益結(jié)合起來。好的政體是那些能夠協(xié)調(diào)“教義”與“民意”，兼顧理想與現(xiàn)實(shí)、整體與局部的政體。

也許我們不應(yīng)該再按照西方政治學(xué)的流行觀點(diǎn)，用所謂專制和民主作為區(qū)分不同政體類型的標(biāo)準(zhǔn)。也許民主只是一個(gè)政治哲學(xué)的概念，而不是一個(gè)可以按其定義在現(xiàn)實(shí)中找到純粹對(duì)應(yīng)物的政治科學(xué)概念。至少對(duì)于伊朗這樣的具有明顯雙重價(jià)值以及雙重權(quán)力結(jié)構(gòu)的政體來說，民主或?qū)Ｖ频母拍钏坪醵疾贿m合指稱伊朗政體，都難以概括出伊朗政體的性質(zhì)。伊朗政體是教義與民意的綜合體，而不是單一價(jià)值的構(gòu)筑物。如果權(quán)力結(jié)構(gòu)的二重性具有普遍性，那么就不能用權(quán)力單一性質(zhì)的假設(shè)來定性權(quán)力，更不能以此為標(biāo)準(zhǔn)把政體區(qū)分為民主與專制。如果權(quán)力的功能在于協(xié)調(diào)與處理任何一個(gè)國(guó)家與社會(huì)內(nèi)部都具有的“教義”與“民意”、理想目標(biāo)與現(xiàn)實(shí)需求之間的矛盾和關(guān)系的話，不同政體間的區(qū)別就只能存在于權(quán)力集中程度上的區(qū)別，即權(quán)力比較分散的政體和權(quán)力比較集中的政體。

權(quán)力結(jié)構(gòu)決定體制功能。根據(jù)我們的觀察，如果用權(quán)力集中度的標(biāo)準(zhǔn)分析和定性不同政體，在多國(guó)的比較中可以發(fā)現(xiàn)：一個(gè)權(quán)力集中程度較高的政體更易于傾向教義而忽視民意，甚至“力排眾議”、“一意孤行”，優(yōu)先推進(jìn)社會(huì)理想目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。而一個(gè)分散程度較高的政體則更傾向于民意，更顧及民眾的現(xiàn)實(shí)利益訴求，相對(duì)缺乏對(duì)于教義、對(duì)于社會(huì)發(fā)展的理想目標(biāo)的追求。從對(duì)于多國(guó)工業(yè)化進(jìn)程的觀察與比較中，還可以看到，處于工業(yè)化進(jìn)程中的國(guó)家與社會(huì)更易于選擇集中程度比較高的政體，權(quán)力集中度高的政體似乎更適合于發(fā)展中國(guó)家。完成工業(yè)化的西方發(fā)達(dá)國(guó)家則更多采用的是權(quán)力比較分散的政體，分權(quán)政體似乎更適合于完成工業(yè)化的發(fā)達(dá)國(guó)家。

（作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院政治學(xué)研究所；北京大學(xué)外國(guó)語學(xué)院）