內(nèi)容提要　在本文中,霍耐特概述了多元正義的理論。在論述的過程中,他沒有從如何消除不平等的角度論述,而是從回避羞辱或蔑視的角度來討論。他深信承認(rèn)理論的正義構(gòu)想所顯示的社會不公的體驗總是與公認(rèn)的合理的承認(rèn)沒有得到認(rèn)可有關(guān)。在文章中,霍耐特對南希•弗雷澤的研究方法持保留意見,即承認(rèn)和再分配被分離成為兩個概念總體,實現(xiàn)參與式平等的目標(biāo)。相反,他覺得應(yīng)該有一個關(guān)于認(rèn)同形成的更細(xì)致的概念,這樣,參與公共領(lǐng)域的活動意味著能夠毫無羞愧地去參與,能夠以一種自愿的形式來展示他或她個性的潛能,從而才能形成個體認(rèn)同。從這個角度,霍耐特指出如果想獲得個體認(rèn)同,則人們必須獲得的三種承認(rèn)領(lǐng)域是:愛,法律承認(rèn)和社會尊重。

關(guān)鍵詞　尊嚴(yán)　正義　承認(rèn)　再分配　自我實現(xiàn)

導(dǎo)　言

對于密切關(guān)注近幾年政治哲學(xué)發(fā)展的人來說,他們肯定能夠發(fā)現(xiàn)在理論的發(fā)展進(jìn)程中,規(guī)范的定位也隨著核心概念的變化而逐漸被改變。到20世紀(jì)80年代后期,馬克思主義在歐洲占據(jù)著統(tǒng)治地位和羅爾斯在美國的廣泛影響使得維持政治秩序的規(guī)范理論的指導(dǎo)思想已變得無可爭議。盡管有著細(xì)節(jié)上的差異,人們都一致同意消除經(jīng)濟(jì)或社會的不公。有著廣泛影響的正義觀點在政治上曾被認(rèn)為是開啟了社會民主的時代,似乎被一種新的觀點所取代,即起初有著非常明確的政治效應(yīng)的觀點所代替。不是消除不平等,而是避免羞辱或蔑視代表著規(guī)范目標(biāo);不是分配平等或物品平等,而是尊嚴(yán)或尊敬構(gòu)成了核心范疇。如果把它用流行話語來表達(dá)的話就會很快獲得例證的意義。而南希•弗雷澤則把轉(zhuǎn)變過程稱作為再分配觀念到承認(rèn)理念的過渡。前者和正義觀點相連,通過保證自由的物品再分配來創(chuàng)建社會平等,而后者定義了公平社會的條件,通過承認(rèn)所有人個體尊嚴(yán)的目標(biāo)來定義。阿爾伯特•赫希曼曾有類似觀點,他建議應(yīng)當(dāng)有個范疇的區(qū)別,主要用來標(biāo)志當(dāng)前政治文化的核心趨向。他的建議是:當(dāng)今的社會沖突,與可區(qū)分沖突相反,越來越呈現(xiàn)出不可區(qū)分沖突的特點,這類沖突能夠?qū)⒁罁?jù)平等而排除分配的特點和物品相聯(lián)系。

兩種可供替代的理解,在某種方式上將對立的言論作為它們的出發(fā)點,現(xiàn)在被用來作為對規(guī)范定位中變化的詮釋。一方面,概念的轉(zhuǎn)變,例如尊嚴(yán)或承認(rèn),可以被理解為政治幻滅來臨的結(jié)果。那時,擴(kuò)大社會平等的希望已經(jīng)隨著保守黨的全面勝利和福利國家規(guī)劃的廢除而消失。第一個觀點將提出,一旦經(jīng)濟(jì)再分配的要求在長期內(nèi)不能實現(xiàn)的話,那么消除羞辱或蔑視的負(fù)面影響就會盛行。另一方面,傾向于這類觀點的規(guī)范定位不是由于政治幻滅的結(jié)果,而是由于道德情感的結(jié)果所造成。第二個觀點將提出:我們將意識到在一系列社會運動過程中,社會或文化上蔑視體驗的政治地位,與此同時,我們也意識到了這樣一個事實,即人類尊嚴(yán)的承認(rèn)構(gòu)成了由社會正義的中心原則。如果我們從第二個觀點出發(fā),因為該觀點已有大量的經(jīng)驗證明,我們也能夠得出關(guān)于福利國家的規(guī)范基礎(chǔ)的新結(jié)論。社會權(quán)利的賦予,例如萬一有需要,且不是由于個人的過錯造成的對個人的經(jīng)濟(jì)保障,主要是依據(jù)這種觀點來衡量的,即給每位社會成員提供能夠使他成為真正公民的準(zhǔn)繩。如果我們繼續(xù)認(rèn)為承認(rèn)還構(gòu)成了公民融入到社會合作過程中的元素,那么結(jié)論就是極少的經(jīng)濟(jì)保障項目是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。而國家福利此時服從于個人的需要,個體應(yīng)當(dāng)被給予機(jī)會以基本方式參與到社會的合作環(huán)境中以貢獻(xiàn)自己的力量。只有到那時每個個體才能夠?qū)⒆约阂暈樯鐣囊粋€真正的成員。

接下來,我將以社會和道德事實開始簡要介紹一下正義理論,因為社會承認(rèn)是必要的。在介紹正義理論的規(guī)范核心之前,需要設(shè)置一些社會理論前提來構(gòu)成我的綱要的前設(shè)。要獲得承認(rèn)理論的正義構(gòu)想的新角度必須采取兩步措施。首先,最近的一系列調(diào)查(托多羅夫,瑪格利特,邁克•伊格納蒂夫,巴林頓•摩爾)顯示,社會不公的體驗總是與公認(rèn)的合法的承認(rèn)沒有得到認(rèn)可有關(guān)。因此,關(guān)于經(jīng)濟(jì)弱勢和文化剝奪的區(qū)分在現(xiàn)象學(xué)上僅僅起著次要作用,更多地指的是主體體驗社會蔑視或羞辱的差異。能夠使得直覺收到預(yù)期效果,第二步必須顯示自由資本主義的社會秩序?qū)⒈幻枋龀扇N承認(rèn)領(lǐng)域的區(qū)分過程。因此,我們可以處理當(dāng)今社會中道德上的實質(zhì)性斗爭或沖突,即看它們之間的差異是否在于沖突以承認(rèn)原則的“公平”(just)運用來決定,而承認(rèn)原則包括了愛、權(quán)利平等以及成就的公平對待。由于這些因素的直接影響,導(dǎo)致了分配斗爭和承認(rèn)沖突的對立已無濟(jì)于事。人們已經(jīng)留下這樣的印象,對經(jīng)濟(jì)再分配的需求已經(jīng)不受所有社會蔑視體驗的影響。然而就我而言,將分配沖突解釋成為為承認(rèn)斗爭的特殊種類更為可行,在此過程中,爭端就是關(guān)于對個體或群體的社會貢獻(xiàn)的恰當(dāng)評估。但是得到了這個結(jié)論,我還沒有在具有某種規(guī)范性特征的論證中使用一個單獨的論據(jù)。在一定程度上,出于解釋的目的,我已經(jīng)限制了自己展開對資本主義憲政國家的規(guī)范性基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的論述,以期能使人們看到為承認(rèn)而斗爭的全貌。

反對承認(rèn)理論規(guī)劃的觀點不僅基于對社會理論因素的考慮,還有對規(guī)范因素的考慮。南希•弗雷澤在近幾年已形成了對承認(rèn)范式的基本評論框架,她也為自己在再分配和承認(rèn)之間的劃分而辯護(hù),同時對將所有關(guān)于正義的理論問題追溯到承認(rèn)原則的觀點持保留意見(1997)。她的中心論點就是只有經(jīng)濟(jì)正義和文化正義的結(jié)合才能保證“參與式平等”(participatory equality),這是自由社會里的最高道德準(zhǔn)則。此外,她還將正義概念的發(fā)展和承認(rèn)理論的批判相聯(lián)系,指責(zé)承認(rèn)理論受到個體自我實現(xiàn)的倫理觀點的過多束縛。但僅僅用社會理論方法根本不能解決爭論中由于規(guī)范扭曲引起的復(fù)雜問題:雖然整個承認(rèn)的區(qū)別性術(shù)語的由來和某種道德直覺有關(guān),但是這個本身仍然和其完全不相關(guān)。為了更好地了解問題,我開始將各種問題有序地列出,然后在下文逐步討論。只要我們不再討論目前的社會斗爭怎樣被適當(dāng)?shù)剡M(jìn)行理論分析而是開始討論道德評價的問題時,規(guī)范性轉(zhuǎn)向就變得非常必要。顯然,我們不可能贊同每個政治起義或暴動事件,也不可能讓每個承認(rèn)要求在道德上正當(dāng)或能夠為之辯護(hù)。總的來說,只有當(dāng)社會發(fā)展過程接近我們關(guān)于良善社會或公平社會理念的理解時,我們才能夠判斷這類斗爭目標(biāo)的積極性。當(dāng)然,原則上說,其它標(biāo)準(zhǔn)也同樣起著決定性的作用,這些標(biāo)準(zhǔn)更多地與社會效率或穩(wěn)定性的目標(biāo)相關(guān),但是這些標(biāo)準(zhǔn)僅僅反映了在關(guān)注社會秩序的規(guī)范意義和用途時制定的一種高層次的價值決定。這樣評價一種社會沖突狀態(tài)就依賴于規(guī)范原則,而社會道德或政治倫理都立基于此,或使它們得到潛在地引導(dǎo)。因此前面的內(nèi)容將為下面展開承認(rèn)理論的正義構(gòu)想做好鋪墊。首先,需要對相關(guān)原則進(jìn)行說明,我們各自認(rèn)為這些是構(gòu)成良好和公正社會的規(guī)范典型。這樣會導(dǎo)致一個問題即參與式平等原則是怎樣在道德方面與包含在承認(rèn)概念中的規(guī)范性理念產(chǎn)生關(guān)聯(lián)(1)。當(dāng)我們弄清楚這些分歧時,接下來會問我們怎樣來為自己認(rèn)為是良好或公正的社會秩序構(gòu)想來辯護(hù)。在這樣的情景下,南希•弗雷澤提出的問題———這些論證是否要求助于必要的良善生活的倫理觀念,或者它是否能夠在沒有這類觀念的情況下繼續(xù)生存———將變得非常尖銳(2)。最后一個問題是不同理解下的指導(dǎo)原則是怎樣相應(yīng)地被應(yīng)用到社會現(xiàn)實中的,例如它們是怎樣被用來在道德上去評判一種社會沖突狀態(tài)。我的推測是對不同方法之間差異的全面衡量首先會在這點上充分顯示出來(3)。當(dāng)然,完全充分地解決上述三個問題需要更多的篇幅,所以在本文中我將集中討論這些重要的差異,希望能夠概述出承認(rèn)理論的正義構(gòu)想。

一

在前面的論述中,我大部分都是以一種說明性的語氣來描述承認(rèn)的規(guī)范性觀點。我這樣做就是一直關(guān)注辯護(hù)這樣的命題,即主體對社會所抱有的規(guī)范性期望,會直接針對各種普遍化他者對他們能力的社會承認(rèn)。這個道德社會學(xué)發(fā)現(xiàn)的結(jié)果還可進(jìn)一步發(fā)展為兩個方向:第一涉及主體的道德社會化,第二涉及社會的道德整合。談及主體理論方面,我們有足夠的理由認(rèn)為個體認(rèn)同的形成通常在社會標(biāo)準(zhǔn)化的承認(rèn)反應(yīng)的內(nèi)化階段發(fā)生:個體學(xué)會通過逐漸發(fā)現(xiàn)自己的特殊能力,將自己看作為社會共同體中的一個真正和特殊的成員,并且需要通過對普遍化互動同伴反應(yīng)的認(rèn)可方式來逐步構(gòu)建起他或她的個性。①這樣,每個主體從基本程度來講,依賴于相互承認(rèn)的規(guī)范原則調(diào)節(jié)下社會互動類型的情境。這類承認(rèn)關(guān)系的缺失會導(dǎo)致蔑視或羞辱的體驗,這對單一個體的認(rèn)同形成會造成破壞性的結(jié)果。反之,一種恰當(dāng)?shù)纳鐣拍?即承認(rèn)和社會化的緊密結(jié)合導(dǎo)致我們將社會整合只能想像成通過承認(rèn)的調(diào)節(jié)類型的所達(dá)到的融合過程。從它成員的角度出發(fā),社會所代表的合法秩序的結(jié)構(gòu)只能達(dá)到這樣的程度,即他們能夠在不同層次上保證相互承認(rèn)的可依賴關(guān)系。因此,社會的規(guī)范整合只能通過承認(rèn)的制度化原則來發(fā)生,此類原則通過其成員參與到生活的具體社會情境中來明確地調(diào)節(jié)相互承認(rèn)的各種類型。②

如果我們允許這些社會理論前提來引導(dǎo)自己,結(jié)果就是政治倫理或社會道德將根據(jù)社會保證的承認(rèn)關(guān)系的特性來調(diào)整。社會的正義或福利是根據(jù)在個體的認(rèn)同型構(gòu)以及自我實現(xiàn)能夠充分進(jìn)行的情況下,保證相互承認(rèn)狀況出現(xiàn)的能力程度來衡量的。當(dāng)然,我們不能認(rèn)為轉(zhuǎn)向規(guī)范僅僅是從客觀的功能需求轉(zhuǎn)向社會共存的觀念推論。或許,因為社會整合的需求反應(yīng)在社會化主體本身的社會預(yù)期態(tài)度里,所以他們只能被理解為政治倫理的規(guī)范原則。如果滿足了這個前提條件,我相信許多說明已經(jīng)證明了這點,那么這樣的過渡就顯得正當(dāng)。在我們選擇定位政治倫理時所依據(jù)的基本原則過程中,我們不僅僅被經(jīng)驗的特定利益引導(dǎo),還被那些相對穩(wěn)定的預(yù)期態(tài)度引導(dǎo),而這些態(tài)度常被理解成為主觀行事的社會整合的沖動。或許談到人類的“準(zhǔn)先驗利益”(quasi-tran-scendental interests)并不完全錯誤③,似乎在這個“解放旨趣”(emancipatory interest)的特殊時刻談?wù)撝敝笍U除社會不對稱和排他性現(xiàn)象的方向更為合理。

顯然,社會承認(rèn)的期望內(nèi)容隨著社會結(jié)構(gòu)的變化而變化。它們只有在形式上才代表了一個人類學(xué)的不變量,但是它們的具體說明和方向是由各自社會整合的既定類型造成的。在這里,為具有深遠(yuǎn)意義的命題辯護(hù)似乎不太適宜,命題將在社會的規(guī)范結(jié)構(gòu)中改變,其本身也可以追溯到為承認(rèn)而斗爭所提供的推動力。總之,我的觀點是關(guān)于社會發(fā)展,我們應(yīng)該能夠談到道德進(jìn)步,至少到對社會承認(rèn)的需求具有有效性外延(valid over-hang)的程度,即這一點能保證原因和論點的調(diào)動難以辯駁,并由此從長遠(yuǎn)來看能夠引起社會整合力度的提升。在這里,為了我的辯解都是必要的,需要聲明的是在內(nèi)容上社會承認(rèn)中的基本利益總是由規(guī)范原則形成的,并規(guī)定了特定社會型構(gòu)下相互承認(rèn)的基本結(jié)構(gòu)。這樣就可得出下面的結(jié)論,即我們今天應(yīng)當(dāng)將政治倫理或社會道德引向承認(rèn)的三個原則,而我們的社會在這三個原則的調(diào)控下,其他社會成員關(guān)于承認(rèn)的合法預(yù)期也能夠共存。因此,三個原則———愛、平等、價值(love,equality, merit)———共同決定了當(dāng)前社會正義的理念。但是,在進(jìn)一步發(fā)展多元正義構(gòu)想的基本特性之前,首先應(yīng)當(dāng)澄清公平分配和社會承認(rèn)之間的關(guān)系,而這兩種理念共同為社會正義的原則奠定了基礎(chǔ)。

起初,弗雷澤似乎傾向于社會正義概念具有不同方面或原則的多元主義特征。畢竟,她在規(guī)范層面的核心理念是只有消除經(jīng)濟(jì)不平等和文化墮落才能共同促進(jìn)社會公正的確立。但是,再次深入觀察就會清楚地發(fā)現(xiàn),這不是多元主義的原則問題,而是兩個不同領(lǐng)域在同一個基本原則上的應(yīng)用問題:經(jīng)濟(jì)再分配和文化承認(rèn)就是一些衡量標(biāo)準(zhǔn),這種標(biāo)準(zhǔn)將它們的規(guī)范正當(dāng)性歸于這樣的事實,即它們代表維護(hù)“參與式平等”目標(biāo)的兩種方法。正是這個目標(biāo)在南希•弗雷澤的方法中扮演著最基本原則的角色,而非正義的兩種類型構(gòu)成了它在社會體制條件下應(yīng)用的結(jié)果。澄清了在結(jié)構(gòu)上的差異后,第一個問題就是怎樣將兩種方法的規(guī)范性直覺相互聯(lián)系。一方面,主體被賦予同等程度地參與社會生活的機(jī)會;另一方面,主體應(yīng)獲得社會承認(rèn)的同等待遇,這能允許他們成功地型構(gòu)認(rèn)同。在某個方面,這兩種直覺非常相似,因為承認(rèn)的概念也將認(rèn)同形成的可能性和在社會互動中參與的前提相聯(lián)系,因此將參與提升到更高的地位:只有學(xué)會“能夠毫無羞愧地出現(xiàn)在公眾之前”的主體(斯密,1976:869-70)才能通過在社會環(huán)境中的承認(rèn)反應(yīng)以一種自愿的方式顯示他或她的個性潛能,從而才能形成個體認(rèn)同。但是一開始由于社會參與概念的模糊造成這里的一致,絕非是要掩蓋更大的差異。即使自愿參與到公眾生活的理念在兩種直覺中都起著至關(guān)重要的作用,對南希•弗雷澤來說,在今天提及社會平等時,解釋社會平等的意義是至關(guān)重要的;而對我來說,它是用來解釋成功的認(rèn)同形成具有社會的“公共”(public)一面。

或許,開始最好應(yīng)當(dāng)明確這種顯著的差異只是體現(xiàn)在間接形式上。確實,我和南希•弗雷澤共同始于這樣的觀點,即在現(xiàn)代社會的條件下,每個正義構(gòu)想在開始都具有平等主義的特點,它讓社會的所有成員依次享有平等權(quán)利,并給每個人提供同樣的自主權(quán)。但是我們方法上的本質(zhì)差異在于,弗雷澤認(rèn)為個體自主的起點在朝向社會參與前進(jìn)時就會立即被違背,而我則在一開始從個體的自主權(quán)出發(fā),推斷出盡可能完整的認(rèn)同形成的目標(biāo),然后引入相互承認(rèn)狀態(tài),為這些認(rèn)同形成創(chuàng)造必要的前提條件。這樣,兩個規(guī)范性構(gòu)想就為“我們所談及的所有公民的平等和什么有關(guān)”的問題提供了不同的答案。為了用倫理的術(shù)語來表達(dá),南希•弗雷澤提及參與的優(yōu)點來確定平等的原因;而我則理解成作為個體認(rèn)同形成的優(yōu)點,當(dāng)然,我也明白這要依賴相互承認(rèn)的條件來實現(xiàn)。講完了這些關(guān)于平等的限定目標(biāo)的差異,顯然接著就會談到關(guān)于平等的來源或平等的資源,我們的兩種方法之間產(chǎn)生的差異。此時,和南希•弗雷澤相比,顯而易見,在今天應(yīng)以多元的社會正義構(gòu)想開始是正確的。但在此之前,必須要解決一個問題:我們各自怎樣能夠為各自不同的起始位置作出論證。正是在這一點上,南希•弗雷澤對試圖將社會正義理念和良善生活構(gòu)想結(jié)合到一起的做法提出了強(qiáng)烈的反對意見。