【摘要】在“孔孟之道”所象征的儒家文化傳統(tǒng)中，“孔仁孟義”中的“義”和“思孟學(xué)派”中的“心性”都與孟子的思想人格緊密關(guān)聯(lián)。“義”具有“天下道義”的奧義，它對于“家”中的“親長”權(quán)力和“國”中的“君父”權(quán)力均有神圣的超越性，常以“大義滅親”和“替天行道”標(biāo)而出之；“心性”則是對《中庸》“性命”觀念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，突出了儒家的認(rèn)識(shí)論和宇宙論的主體性與倫理性。在孟子思想體系中，“心性”與“道義”的結(jié)合，揭示出了人的普遍道德權(quán)利和倫理義務(wù)，也蘊(yùn)含著其對天子、國君和權(quán)臣的世俗權(quán)力的倫理性超越和限制，其辯證的結(jié)論就是：當(dāng)世俗權(quán)力侵害普遍道德權(quán)利時(shí)，社會(huì)變革就成為維護(hù)人的普遍道德權(quán)利的必然而正當(dāng)?shù)倪x擇。

【關(guān)鍵詞】心性；道義；道德權(quán)利；社會(huì)變革

孟子哲學(xué)在以“孔孟之道”為旗幟的儒家思想傳統(tǒng)中通常被概括為“心性之學(xué)”，其基本精神在于：在孟子哲學(xué)中，“心”是具有倫理特色的知識(shí)論的基礎(chǔ)；“性”則是具有倫理特色的宇宙觀的基礎(chǔ)。孟子在反思自己的優(yōu)長時(shí)說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”。[1]“知言”是對自己言說或他人言說的分析和判斷，言為心聲或“心之官則思，思則得之，不思則不得也”，[2]如其不是“廢話”則必然表達(dá)確定的思想內(nèi)涵，自然也就成為分析和判斷的對象。不過，儒家所講的“知言”并不限于純粹的分析和判斷能力，而且還有倫理特色，即孔子的“不知言，無以知人也”[3]和孟子的“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”[4]。所以，中國人說的“語言”總是與價(jià)值相關(guān)聯(lián)的，如“人之將死，其言也善”、“君子絕交，不出惡聲”、“義正辭嚴(yán)”等。同樣，孟子的“浩然之氣”中的“氣”，本來也只是一種價(jià)值中立的宇宙材料，具有自然之“性”，如“通天下一氣耳”、“氣化流行”、“自然氣息”、“朝氣暮氣”及“陰陽五行之氣”等，但是孟子在“浩然之氣”中卻賦予“氣”以倫理特性—天地道義中的“義”，即“配義與道”的氣，使中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)中關(guān)于宇宙論的材料具有了特殊的價(jià)值含義，即“義氣”或“正氣”。如果說，知識(shí)論的“知言”和宇宙論的“浩然之氣”都被賦予了倫理的價(jià)值特色，那么儒家的“內(nèi)圣外王”之道與孟子的“心性”之學(xué)就體現(xiàn)出了學(xué)理上的契合性。因此，以“人世哲學(xué)”為特征的儒家思想自然就蘊(yùn)含了人的普遍道德權(quán)利（仁義之士）和與之關(guān)聯(lián)的普遍義務(wù)（義不容辭）。

一、人的道德權(quán)利

春秋戰(zhàn)國時(shí)代儒家的創(chuàng)立者不像后來宋代朱熹似的書院學(xué)者，也不像明末清初王夫之那樣隱居山林的學(xué)者，而是積極人世的。他們不僅有修身養(yǎng)性的思想內(nèi)涵，而且也有治國平天下的抱負(fù)，其行誼也不僅見于講學(xué)授徒，而且還見于各個(gè)層次的政治活動(dòng)?？鬃釉隰斪鲞^中都宰和大司寇，孟子在齊擔(dān)任過國卿，荀子三為齊稷下學(xué)宮祭酒，也做過楚蘭陵令，但他們?nèi)耸郎嬲闹饕顒?dòng)還是限于充當(dāng)諸侯國間政治、軍事和外交事宜的顧問。然而，孟子作為當(dāng)時(shí)影響重大的“國際政治顧問”則對自己的身份和權(quán)利進(jìn)行了比較全面的論證，從中引申出了具有儒家倫理特色的“人權(quán)”思想，即人的道德權(quán)利。

孟子的弟子彭更曾經(jīng)問老師：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子則回答說：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”[5]從當(dāng)時(shí)孟子所享受的待遇來講，相當(dāng)于較大諸侯國中的地位比較高的權(quán)臣，在一般人的眼里這種待遇是不是太高了？會(huì)不會(huì)引起權(quán)臣們的憤怒，因而惹上殺身之禍？從當(dāng)時(shí)流行的“權(quán)力本位”觀點(diǎn)看，這種擔(dān)憂是自然的。但是孟子主張“權(quán)利本位”的原則，即每個(gè)人在本質(zhì)上都從天道那里被賦予了神圣的道德權(quán)利，因此轉(zhuǎn)換到世俗社會(huì)，神圣的道德權(quán)利自由也就高于諸侯國國君、甚至天子的統(tǒng)治權(quán)力。所以，在孟子的思想體系里，由人神圣的自然本性“四端”或天良轉(zhuǎn)化出來的“天爵”高于國君任命的“人爵”。他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而棄其天爵。則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”[6]“天爵”是指天所賦予人的道德權(quán)利，類似于社會(huì)中的“人爵”，但它的神圣性和公平性使它具有絕對的價(jià)值。與之相反，“人爵”只是一種相對的世俗權(quán)力，它的予奪取決于其權(quán)力賦予者，其來源并不是神圣的、公平的和永恒的，而是隨意的，因此缺乏主體性，低于“天爵”。這兩種對比性的“爵位”表達(dá)了孟子對“人權(quán)”價(jià)值的基本判斷，從人的天賦的內(nèi)在道德權(quán)利與人授的外在的政治權(quán)力的對比中明確起來的。因此，他推論說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”[7]“良貴”是人通過“心思”認(rèn)識(shí)到的天賦道德權(quán)利，認(rèn)識(shí)不到這種神圣的權(quán)利，即會(huì)產(chǎn)生迷惑，誤以為“人爵”的政治權(quán)力高于一切，這樣就混淆了權(quán)利與權(quán)力的關(guān)系。當(dāng)時(shí)的晉國是“權(quán)力至上”的“無道”諸侯的典范—孔子說“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”。[8]史書上所謂“三家分晉”，都是就晉的權(quán)力本位無道傳統(tǒng)講的。《孟子》首章以王道仁政和“與民同樂”所告誡的梁惠王就是“三家分晉”的“魏國”的尤者，趙孟則是“三家分晉”之前晉的傾國權(quán)臣。即便如此，孟子也只認(rèn)為他僅有世俗的權(quán)力，而且此權(quán)力在公平性和永恒性方面遠(yuǎn)低于人的道德權(quán)利。

從淵源上講，“人爵”所象征的世俗權(quán)力來自國家機(jī)構(gòu)或其代表，所以其予奪皆受政權(quán)機(jī)構(gòu)制度條款和其代表人物意志的制約，其性質(zhì)是教條的或隨意的。但是，“天爵”所象征的道德權(quán)利就不一樣，它來源于人的生命本身，像宇宙中的自然萬物一樣，其生成和發(fā)展就是自身性質(zhì)所展現(xiàn)出來的自然權(quán)利，這是一種普遍而公正的自然權(quán)利，在中國傳統(tǒng)文化中以“性命”這樣的術(shù)語來表示。照儒家“天人合一”的思想傳統(tǒng)講，人也是自然萬物中的一種，天生就有自然權(quán)利，即《中庸》開篇講的“天命之謂性”。但是，在天下萬物中，能夠理解“性命”所表達(dá)的自然權(quán)利并自覺到“性命”的普遍性和公正性的，儒家經(jīng)常想到的就是“人”。因?yàn)槿耸亲匀蝗f物中能夠動(dòng)“心思”的特殊動(dòng)物，能將“心”、“性”、“命”統(tǒng)一起來。荀子說：“水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”[9]他這里的“義”是指“道義”，類似于孟子所說的“配義與道”的“浩然之氣”，其中蘊(yùn)涵“道德權(quán)利”。西方人說“沒有自由權(quán)利，就沒有生命”、“不自由，毋寧死”，那么儒家的權(quán)力邏輯則是“沒有道德權(quán)利，人只是一具行尸走肉”。因此，孟子也說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[10]“心知”的對象是“性”，“性”又象征著宇宙萬物的自然狀態(tài)與自然權(quán)利，它的普遍性與公平性又被賦予了信仰的意義，即“天命”，這就形成了一個(gè)“天賦性命”論的權(quán)利觀，因此孟子的“心性”之學(xué)不僅是從知識(shí)論和宇宙論認(rèn)識(shí)宇宙萬物包括人的自然權(quán)利，而且還以之為生命與社會(huì)活動(dòng)的原則，將“心性”、“修身”和“立命”三者統(tǒng)一起來，使萬物的自然權(quán)利在人的意識(shí)和行為中轉(zhuǎn)化為“道德權(quán)利”。這種“道德權(quán)利”的淵源和轉(zhuǎn)化即是國家或世俗權(quán)力最初的基礎(chǔ)和演變、改進(jìn)的動(dòng)力和方向。

所以，在孟子思想體系里明確起來的“心性學(xué)”并不止于討論人的“心知”或“心思”的知識(shí)功能，或者限于討論宇宙萬物的本性，而是更多地討論“物性”在人的“心知”中被賦予的人文價(jià)值，從而揭示出人的普遍而公平的道德權(quán)利。這種以承認(rèn)人的主體性和道德意識(shí)為前提的知識(shí)論和宇宙觀將人的道德權(quán)利從萬物的自然權(quán)利中區(qū)別出來，是具有儒家特色的人權(quán)觀。有了這樣的人權(quán)觀，我們就比較容易理解歷史上儒家傳統(tǒng)中那些“鴻儒碩學(xué)”對待世俗政權(quán)的態(tài)度以及他們的政治哲學(xué)思想。

孔子對待世俗權(quán)力的態(tài)度可以用“特立獨(dú)行”來描述。他自信“天生德于予，桓魅其如予何？”[11]桓魅是宋國的司馬—握有傾國之權(quán)的軍事長官，孔子則以神圣的道德權(quán)利與之抗衡，是儒家“以德抗位”的典型事例。儒家正是根據(jù)這種“天賦”的道德權(quán)利去評(píng)價(jià)或限制諸侯國君和權(quán)臣所擁有的世俗權(quán)力，因而在道德權(quán)利和世俗權(quán)力的價(jià)值評(píng)價(jià)中揭示出儒家特色的憲政思想。后來中華民國的締造者孫中山設(shè)想的“五權(quán)憲法”就是在移植西方“三權(quán)分治”的基礎(chǔ)上，增加了反映儒家憲政思想的“考試權(quán)”和“監(jiān)察權(quán)”：考試是人的道德權(quán)利的主體性體現(xiàn)，監(jiān)察體現(xiàn)了對人的道德權(quán)利的侵犯在思想、制度和行為方面的防范。

孟子正是在孔子“仁道”思想的基礎(chǔ)上，通過“知言”的知識(shí)論、“浩然之氣”的宇宙論和“配義與道”而“養(yǎng)氣”的人生論建構(gòu)了一個(gè)“心性學(xué)”的思想體系，在這個(gè)思想體系中，人的道德權(quán)利被賦予了終極性的價(jià)值內(nèi)涵—道義。儒家的人后來說“天道”、“仁義”或“孔仁孟義”都是對人的道德權(quán)利的特殊闡釋，其意義正可與西方傳統(tǒng)的“天賦人權(quán)”相媲美，用中國特色的術(shù)語講就是“天賦性命”，它代表著一種中國特色的“權(quán)利哲學(xué)”，而孟子又從其中推演出了“民貴君輕”的政治思想和“天遂民意”的憲政原則。此后儒家的學(xué)者對中國秦漢以降的皇帝制度的批判基本上都是以孟子這種“權(quán)利哲學(xué)”為思想和學(xué)理根據(jù)的。最典型的說法是：夏商周三代是“王道”，而秦漢之后的皇帝制度是“霸道”；三代的政治“圣賢”高于漢唐的“英雄”皇帝；三代是“天下人的公天下”，漢唐是“劉姓李姓的家天下”。所以，儒家傳統(tǒng)中才有“王霸之辨”、“三代秦漢之辨”、“圣賢英雄之辨”及“公私之辨”等，而它們的終極意義都被歸入“義利之辨”。其中的“義”就是“孔仁孟義”中的“道義”，也就是人的道德權(quán)利的神圣普遍意義。為了闡明“義”所表達(dá)的人的道德權(quán)利，孟子對諸侯國的政權(quán)和國君的權(quán)力進(jìn)行了相對的價(jià)值評(píng)判，并強(qiáng)調(diào)了道德權(quán)利的主體性和統(tǒng)治權(quán)力的附屬性，前者是“民貴君輕”，后者是“天遂民意”。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”。[12]從國家機(jī)構(gòu)的形成和各級(jí)權(quán)力賦予的情況看，民眾是其政治和法律程序中最重要的關(guān)鍵環(huán)節(jié)：沒有民眾就沒有國家—天下；沒有國家就沒有國家領(lǐng)袖—天子；沒有國家領(lǐng)袖就沒有由其賦權(quán)并對其負(fù)責(zé)的各級(jí)官員—諸侯和大夫。因此，最終又可以反推出國家的一切權(quán)力皆來源于民眾，各級(jí)行政官員最終也應(yīng)該對民眾負(fù)責(zé)。民眾之所以能夠要求行使權(quán)力的官員對其負(fù)責(zé)則源于其自身蘊(yùn)含的神圣而普遍的道德權(quán)利。所以，孟子又把權(quán)力的淵源表述為“天遂民意”：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！短┦摹吩唬?lsquo;天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”[13]國家的一切活動(dòng)，無論宗教信仰、法律訴訟、社會(huì)管理還是政權(quán)更迭無不以民意為最終的依據(jù)，無形中成了制約世俗權(quán)力的神圣權(quán)利，這種具有價(jià)值意義的終極權(quán)利又是以道德為其特征的，所以孟子又自然推論出“得道多助，失道寡助”、“仁者無敵”和“得民心者得天下”這些“道德權(quán)利”本位的、具有儒家倫理特色的憲政思想。

二、道德權(quán)利與心性自覺

漢代有兩個(gè)線索容易使人們將儒家思想與中國長期的皇帝專制主義聯(lián)系起來，一是董仲舒提出的“三綱”；一是漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊貴儒術(shù)”。“三綱”是指“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，而在絕大多數(shù)情況下，君父夫都被理解為臣子妻的絕對權(quán)力象征。因此，將這種絕對權(quán)力運(yùn)用于“家國”制度之中，必然形成權(quán)力本位的專制主義，即君權(quán)、父權(quán)和夫權(quán)。

而漢代創(chuàng)立的“察舉制度”和隋唐創(chuàng)立的“科舉制度”逐漸演變成中國傳統(tǒng)的“文官制度”，其主要的思想材料和價(jià)值取向當(dāng)然都是以儒家精神為主導(dǎo)的。因?yàn)檫@個(gè)文官制度在中國秦漢之后兩千多年的皇帝專制中發(fā)揮了十分重要的作用，因此儒家自然也與權(quán)力本位的專制主義聯(lián)系起來了。但是，如果我們考察孔仁孟義，甚至董仲舒的“三綱”、“五常”思想—關(guān)鍵是“王道之三綱，可求于天，……德教之與刑罰，猶此也”[14]和“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，[15]其本質(zhì)是在“天命王道”的基礎(chǔ)上以“五常”（仁義禮智信）的道德權(quán)利限制“三綱”（君父夫）的世俗權(quán)力，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其人文精神的本質(zhì)側(cè)重在人的主體道德權(quán)利方面，它們的社會(huì)功能應(yīng)該是限制皇帝統(tǒng)治和司法權(quán)力的，因此其在政治思想方面的表現(xiàn)應(yīng)該更具憲政特色，而不是皇帝權(quán)力專制特色。而“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”本質(zhì)上則是對“暴秦”實(shí)行“刻薄寡恩”的法家“霸道”思想的矯枉過正，以儒家王道仁政思想?yún)㈦s、平衡法家的霸道暴政思想。認(rèn)清楚這兩個(gè)似是而非的線索，則能撇清儒家思想與專制皇權(quán)的關(guān)系，重新評(píng)估儒家的現(xiàn)實(shí)政治批判精神和人文價(jià)值取向的道德權(quán)利思想。

其實(shí)，儒家的人一開始就以自己新創(chuàng)的個(gè)人主體性道德權(quán)利思想對周代創(chuàng)立的政治制度進(jìn)行批判性反思，孔子把這個(gè)批判性的創(chuàng)新傳統(tǒng)稱為“損益”：“損”是批判現(xiàn)存制度的落后方面；“益”是對現(xiàn)存制度的創(chuàng)新和補(bǔ)充。孔子以“仁義”的價(jià)值觀補(bǔ)充了“周禮”的“崇德”，而后者又是對夏人“敬天”，殷人“尚鬼”的損益。從《論語》所表現(xiàn)的孔子思想看，他有一個(gè)新創(chuàng)的“仁學(xué)”體系，其內(nèi)涵是“孝忠義”。在他的思想?yún)⒄障抵校鳛樾碌膬r(jià)值取向?qū)?yīng)的社會(huì)環(huán)境是“家國天下”。“家”是一個(gè)小社會(huì)，國是“家”的放大樣板，“天下”則是一個(gè)倫理的宇宙，之所以是倫理的宇宙表明儒家的人不在乎其物理性質(zhì)的邊界和邏輯的無限自足和完滿性，而僅用之表現(xiàn)終極性的價(jià)值取向。所以，在儒家的思想傳統(tǒng)中維系“家庭”的倫理準(zhǔn)則是“孝道”，維系“國家”的倫理準(zhǔn)則是“忠誠”，維系“天下”的倫理準(zhǔn)則是“道義”。以此仁道的思想體系為基礎(chǔ)，儒家的人總是堅(jiān)持“在家盡孝”、“以忠報(bào)國”和“替天行道”?？鬃釉?jīng)說：“孝弟也者，其為仁之本與！”，[16]“孝道”是“仁義”體系的基礎(chǔ)，而擴(kuò)展至國家層面和宇宙層面就是“移孝作忠”和“替天行道”。在回答子張問政時(shí)，孔子又說：“居之無倦，行之以忠。”[17]這是說，居官位要勤勉，行使權(quán)力時(shí)要對國君負(fù)責(zé)。又說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[18]君子對于“家”、“國”的原則可以有親疏，但是對于“天下”只能遵循“義”的原則，這大概就是“君子喻于義”吧。這個(gè)“義”就是“天下道義”，孔子堅(jiān)信它是一種普遍的道德權(quán)利，超越任何世俗的權(quán)力，所以在他的言行中要貫徹“以道事君，不可則止”[19]的獨(dú)立精神。“道義”既然具有“天下”的普遍性，自然也蘊(yùn)含超越一切世俗權(quán)力的義務(wù)并要求每一個(gè)信仰“天命”的人以大無畏的勇氣去踐行道義，這種具有終極價(jià)值的勇氣就是儒家所謂“義勇”。子路是孔子弟子中最具“匹夫之勇”的典型，他曾詢問乃師：“君子尚勇乎？”，孔子回答：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”[20]其旨趣與孔子說“非其鬼而祭之，諂也；見義不為，無勇也”[21]十分契合，揭示了“道德權(quán)利”普遍而神圣的超越價(jià)值，其普遍性表明它超越一切受制于特殊因素的世俗權(quán)力，其神圣性表明它的起源與性質(zhì)植根于人們對它的信仰?？鬃釉谠庥鲆磺惺浪椎睦Ф蛲{時(shí)仍然堅(jiān)信“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[22]“天生德于予，桓魋其如予何？”[23]這與近代西方思想家以“天賦人權(quán)”觀念修正傳統(tǒng)的“君權(quán)神授”觀念，以“權(quán)利”的普遍性解釋“權(quán)力”的制約性，最終明確“權(quán)力民約”的法治原則有許多可以互相闡明的相通之處。但是，孔子并沒有系統(tǒng)地闡明“道德權(quán)利”和“義勇”之間的關(guān)系，而比較系統(tǒng)和深入地闡明道德權(quán)利思想的工作則是由孟子進(jìn)行的，所以中國人習(xí)慣上是以“孔仁孟義”中的“孟義”來說明“道義”所表達(dá)的普遍神圣權(quán)利，并將之與孟子的“ 心性學(xué)”聯(lián)系起來。

就中國古代的世界觀看，人是天下萬物中的一種，但又以自覺的倫理特征區(qū)別于其他萬物。所以，對于儒家人來說，教育的目的就是提高人的這種倫理自覺，因?yàn)樗粌H是一種人的自然狀態(tài)，而且也是一種自然權(quán)利。由于這種倫理自覺是與人的自然狀態(tài)和自然權(quán)利相關(guān)聯(lián)的，所以人所獨(dú)具的這種品質(zhì)體現(xiàn)在知識(shí)方面就被解釋成“良知”—與倫理相關(guān)的理智，而其體現(xiàn)在社會(huì)生活中就是“道義”—與倫理相關(guān)的普遍權(quán)利。這種道德良知的作用一方面在于提高人的主體性和自由意志，另一方面在于維護(hù)人的普遍道德權(quán)利和承擔(dān)人的神圣義務(wù)，其結(jié)果自然是消解外在的權(quán)力意志，平衡特殊政治權(quán)力對于普遍道德權(quán)利的侵害，以“替天行道”的神圣性與合法性矯正社會(huì)中的“無道侵權(quán)”行為。關(guān)于人在“天下萬物”中的特殊自然狀態(tài)和道德權(quán)利，孟子解釋說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”[24]這種人的特殊的道德權(quán)利是由儒家所謂的圣人從萬物的自然狀態(tài)中“明察”而獲得的，因而具有主體的自覺性和教育的必要性。人的這種普遍的道德特性和權(quán)利，對于春秋戰(zhàn)國時(shí)代的大儒基本上都沒有疑問，如前面所言的荀子對于“人”的道義性質(zhì)觀察。中國人當(dāng)時(shí)的宇宙論是“氣化流行”和“性命相關(guān)”的模型，這與近代西方人物理的宇宙論與進(jìn)化論大體相通，但是古代儒家的人又特別賦予這樣的“氣化流行”和“性命相關(guān)”的宇宙論以倫理的涵義，堅(jiān)信天地有“道義”和“人之初，性本善”；并且還賦予人的生理知識(shí)能力以普遍的倫理特色，即所謂“聞道”與“知道”，類似于近代西方哲人康德所謂人的最高知識(shí)能力是一種具有價(jià)值批判性的“純粹理性”，以區(qū)別于受制于外在物體的感知、認(rèn)知和思知型的“理性”，這種“理性”與“純粹理性”的不同在于后者完全是出于人的自由意志，而非受制于外物的客觀規(guī)律性。不過中國古代儒家的人把這種“純粹”而神圣的知識(shí)能力稱為“良知”。所謂“人貴有良知”，一方面是說人具有普遍而神圣的倫理價(jià)值判斷能力，另一方面也是強(qiáng)調(diào)這種價(jià)值判斷的對象—普遍而神圣的道德權(quán)利的絕對意義。對于純粹的良知，孟子觀察到：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。”[25]因“仁義”而見“天下”通達(dá)，仿佛只是把宇宙論統(tǒng)一于倫理學(xué)，這是不少西方近代學(xué)者對儒家世界觀的誤解，在此誤解的邏輯之中仿佛儒家的人完全忽略了宇宙的自然架構(gòu)和社會(huì)制度這些形而下的“器物”特征。其實(shí)儒家的人在強(qiáng)調(diào)宇宙論的倫理目的和知識(shí)論的道德特征時(shí)，一直都是將宇宙的客觀自然因素和社會(huì)制度的客觀約束因素放在自己特殊的論域中的，不過其概念是用氣、水火、草木、禽獸、夷狄、天地、人、君、親、師等表述的，因此在儒家思想影響下形成的價(jià)值觀也蘊(yùn)含著多樣性的自然因素。在孟子倫理思想中出現(xiàn)的“人、禽獸、庶物、孩提、父兄、道路、廣宅、魚、熊掌、俸祿、社稷、君”等，都是自然的宇宙論中的客觀因素，它們都是儒家的人用來說明人的道德權(quán)利和倫理義務(wù)的論證條件，否則我們就很難理解儒家對“家天下”、“公天下”、“三代圣賢”、“獨(dú)夫民賊”、“大丈夫”、“以道事君”、“使民以義”、“民貴君輕”、“以德抗位”等觀念所闡發(fā)的政治與法律思想。就以孟子思想中被普遍引用的“大丈夫”的觀念來說，它顯然不是指“家庭關(guān)系中對妻子享有絕對權(quán)力的男人”，而是針對家庭之外的各種“社會(huì)權(quán)力”所闡述的，是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的道德人格權(quán)利。[26]在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，“富貴”象征著政治地位和權(quán)力，“貧賤”象征著經(jīng)濟(jì)地位與權(quán)力，“威武”象征著軍事地位與權(quán)力，因此，當(dāng)時(shí)的人認(rèn)為“大丈夫”是一個(gè)集政治、經(jīng)濟(jì)和軍事權(quán)力于一身的人。但是，孟子在回答縱橫家景春的“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的觀點(diǎn)時(shí)，提出了一個(gè)自己獨(dú)特的“大丈夫”觀念，用“不淫”、“不移”和“不屈”這些倫理因素修正了景春的“大丈夫”觀念中的社會(huì)地位因素，其中所蘊(yùn)含的人的普遍道德權(quán)利超越了縱橫家或諸侯所享有的權(quán)力，表達(dá)了儒家“以德抗位”的權(quán)利哲學(xué)思想。

面對論理相對發(fā)達(dá)而且社會(huì)影響較大的道家和墨家，孟子以“養(yǎng)浩然之氣”所揭示的人的普遍道德權(quán)利說實(shí)際上也有一個(gè)具有倫理特色的宇宙論和知識(shí)論系統(tǒng)的支撐。這不僅是因?yàn)樗?ldquo;距楊墨、放淫辭”，而且還有“抑諸侯”和“復(fù)圣王”的“舍我其誰”的政治義務(wù)。這些都需要他從宇宙論和知識(shí)論的高度把自己獨(dú)特的政治哲學(xué)思想闡述出來，因此他又將具有倫理特色的“心性學(xué)”引入了“浩然之氣”的“大丈夫”所表達(dá)的普遍道德權(quán)利說中。關(guān)于知識(shí)論，孟子認(rèn)為這不僅是“腦子”認(rèn)識(shí)外界的客觀知識(shí)，而且更重要的是用“心靈”去觀察事物的客觀本性并從中推出人所特有的倫理“善性”，這是中國人的“心思”和西方人的“腦思”的差異。就宇宙論的自然本性說，孟子認(rèn)為“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智者。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”[27]這是說宇宙論的基礎(chǔ)是遵循萬物固有的自然性質(zhì)，如大禹治水，因勢利導(dǎo)。以此類推，天地星辰永遠(yuǎn)是按照其自然性質(zhì)而存在、運(yùn)行。但是，這種宇宙的自然性質(zhì)體現(xiàn)在人身上就表現(xiàn)為倫理特性，即“性善”。因此，孟子說“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[28]不過，人的這種特殊的自然本性又與人的認(rèn)識(shí)論相關(guān)聯(lián)，是“心”的固有性質(zhì)，具有人的主體性的倫理本性，因此也就是“心性”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[29]仁義禮智，這些都是人的自然本性，都具有倫理特色，又是通過人心表現(xiàn)出來的人性，并不是思想之后獲得的外在觀念。這樣就從“心性”推出了人的普遍倫理覺悟、道德權(quán)利和公共義務(wù)。

孟子思想體系里具有倫理特色的知識(shí)論和宇宙論不僅將“心性”與“性善”聯(lián)結(jié)起來，而且還將這種聯(lián)結(jié)用來解釋人的普遍道德權(quán)利與社會(huì)政治權(quán)力的關(guān)系。對孟子來說，從家庭倫理中的“孝悌”到天下倫理中的“道義”都可以用“心性”為原則來“推”“達(dá)”：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌?！对姟吩疲?lsquo;刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”[30]在家運(yùn)用于妻子和兄弟的倫理可以推廣到天下政治，關(guān)鍵是要懂得“舉斯心加諸彼”，這就是政治與法律意義上的“推”。后來漢武帝頒布“推恩令”，意圖將政治權(quán)力推廣至劉姓諸侯王子孫，以便削減地方諸侯的集權(quán)，其思想邏輯就是根據(jù)孟子的心性學(xué)。而通過“達(dá)”，孟子則是用心性之學(xué)來推論人的普遍道德權(quán)利：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。”[31]“不忍”、“不為”都是道德律的禁忌，自然也為政治和法律所禁止；“所忍”和“所為”則是道德律鼓勵(lì)和保護(hù)的動(dòng)機(jī)和行為，當(dāng)然也是政治和法律所提倡和維護(hù)的權(quán)利。所以，仁義在自然狀態(tài)下只是“心性”，而“推廣”“擴(kuò)大”到社會(huì)就被賦予了“無害人”、“無穿逾”的政治與法律意義。比較而言，作為西方法律淵源的“摩西十誡”也是將宗教上的道德律賦予了社會(huì)政治和法律的意義。不過，西方人認(rèn)為這些道德律是由上帝這位神圣的立法者和審判者“啟示”給先知的，而孟子則相信這些道德律都是人的自然本性，通過“心性”人能夠自覺其存在并自由地運(yùn)用它們。因此，孟子“ 心‘性”學(xué)中的道德律在本質(zhì)上是人的普遍道德權(quán)利，它與西方傳統(tǒng)的“契約型”神圣權(quán)利相比，特別突出了道德權(quán)利的個(gè)體“心性自覺”。孟子以“動(dòng)心忍性”作為“天降大任”這種政治權(quán)力的前提和基礎(chǔ)對他而言，“心性”不僅僅是人對天下萬物的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)，而且也是人對自己的社會(huì)行為所作的價(jià)值判斷的“良知”或“自由意志”，他將“心性”推演到社會(huì)行為方面所要表現(xiàn)的正是人的本性上具有的普遍道德權(quán)利對于特殊的政治權(quán)力的制衡。具體講，他這種道德權(quán)利對于政治權(quán)力制約的思想表現(xiàn)在他對于儒家的圣王舜在處理自己的父親犯殺人罪時(shí)所應(yīng)采取的立場方面。孟子的學(xué)生桃應(yīng)問：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”學(xué)生問：“然則舜不禁與？”孟子答：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”學(xué)生追問：“然則舜如之何？”孟子最終的答案就是：“舜視棄天下猶棄敝蹤也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訴然，樂而忘天下。”[32]天子的父親殺了人，這就是侵害了天下之人的普遍道德權(quán)利，所以天子的統(tǒng)治權(quán)力也不能干預(yù)，只能尊重法官的執(zhí)法權(quán)，這就是“大義滅親”。但是，作為兒子有權(quán)力救父親而又不救，則對于“孝道”所要求的道德義務(wù)又有所虧欠，所以，天子和兒子這兩個(gè)角色在舜的身上表現(xiàn)為道德權(quán)利及義務(wù)和統(tǒng)治權(quán)力及責(zé)任之間的平衡、取舍，按照“殺身成仁，舍生取義”的儒家原則，舜理應(yīng)選擇放棄政治權(quán)力以保障普遍的道德權(quán)利。其實(shí)，這也是儒家所設(shè)想的“三代”政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的一種神圣的道德義務(wù)，正如《淮南子》所陳述的“堯之有天下也，非貪萬民之富而安人主之位也。……年衰志憫，舉天下而傳之舜，猶卻行而脫蹤也。”[33]天下非一人之家天下，而是天下人之公天下，這就是以天下道義解釋人的普遍道德權(quán)利。圣人有這樣的道德自覺，自然不會(huì)將“天子”或“人主”的政治權(quán)力凌駕于萬民的權(quán)利之上，如果兩者產(chǎn)生沖突，就“不應(yīng)該”（might not，這是道德義務(wù)的原則）貪戀權(quán)位，所以“棄之如敝屣”是圣人應(yīng)該做出的抉擇。