三、侵權與社會變革的合法性

社會變革的合法性是儒家傳統(tǒng)中原有的一個概念，不過按照中國傳統(tǒng)的術語叫做“湯武革命”，孟子的心性論在理論淵源上與之有密切的關系。“湯武革命，順乎天而應乎人。”[34]因為天賦予人道德性命，就是承認人具有普遍的道德權利，掌握統(tǒng)治權力的“天子”如果侵害了人的這種神圣的道德權利，“天子”自然就失去了政治權力的合法性，對“民”就犯下了滔天大罪，是國家層面的“侵權”行為。所以，為了維護人的神圣權利，人人都有權利起來推動社會變革，以證明儒家的“正義觀”和“民權觀”。所以，孟子說湯商的“革命”是“非富天下也，為匹夫匹婦復仇也”，“誅其君，吊其民”，而周武王的“革命”是“救民于水火之中，取其殘而已矣”。[35]這樣一看，“湯武革命”就是儒家的圣人對于獨夫民賊侵權行為的正當懲罰，是社會變革的合法性之所在。

以孔孟之道標舉出的儒家思想本質(zhì)上是一種“人世哲學”，是對于他們那個時代“周公制禮”的政治制度規(guī)范—禮的創(chuàng)造性解釋。所以，漢初賈誼對儒家的政治和法律思想的特色就看得很清楚，他說：“禮者，所以固國家，定社稷、使君無失其民者也。主臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數(shù)也。禮，天子愛天下，諸侯愛境內(nèi)，大夫愛官屬，士庶各愛其家，失愛不仁，過愛不義。”[36]這里第一句話講的仍然是周公制禮的傳統(tǒng)，即禮最初只有西方近代法律所謂“國家強制性意志”的含義，但是后面所講就已經(jīng)揭示出儒家思想對于禮所賦予的倫理價值含義了，所以對照“固國家，定社稷，君無失其民”這種制度，儒家賦予了其活的靈魂和價值取向。“孔仁孟義”正是對“周禮”的“天經(jīng)地義”價值的創(chuàng)新性解釋，用現(xiàn)代西方法治思想講就是以人的普遍的道德權利平衡君王的統(tǒng)治權力。孔子講“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[37]實際上就是對于“禮樂治國”這種制度中政治權力的價值制衡，其實質(zhì)是儒家的宗師們對于“禮壞樂崩”局面進行反思的結果，一如西方法律傳統(tǒng)中“應然”的自然法對于“實然”的實證法的制衡和現(xiàn)代西方司法實踐中以“法的非法”矯正“惡法亦法”的法制傳統(tǒng)，其中蘊涵著深刻的道德權利對于制度或政治權力實施制衡的哲學思想。

如果將儒家提倡的這種“道德權利”制衡的思想推演至政治制度層面，則我們就更容易理解儒家對于“湯武革命”所賦予的合法性意義，即“湯武革命”是“順乎天應乎人”和“天經(jīng)地義”的。在“天人”概念中，“天”是“天賦性命”所表達的普遍自然狀態(tài)；“人”是具有“天良”意志的主體人格，以明覺的“心”體察萬物的“性”，是孟子所謂“盡心知性至命”，因此將人的“心性”與普遍自然狀態(tài)“合一”就形成了孟子關于人的道德權利思想，即“天爵”。“天爵”對于“人爵”的超越，在孟子的政治法律思想中就是一種道德權利制衡。無論是在孔子還是在孟子的政治法律思想中，道德權利制衡都是倫理價值取向上的“公私之辨”在政治制度層面的反映。所以，儒家的傳統(tǒng)認為，“三代”（夏、商、周）是完全體現(xiàn)人的普遍道德權利的“公天下”，而秦漢以后的皇帝政治制度是完全體現(xiàn)侵害人的普遍道德權利的“家（私）天下”。在這種儒家特色的政治制度批判傳統(tǒng)中，“三代”被解釋成了具有“道義”原則的“公天下”，“秦漢”被解釋成了違反“道義”原則的“家天下”，“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣”，[38]所以中國歷史上各層次的“革命”在思想理論上都有“替天行道”的原則和特色，其法理意義在于：人的普遍道德權利不容侵害，否則受侵害者就有權以“革命”的方式矯正“侵權”，維護自己的神圣道德權利。

在這種思想邏輯和歷史傳統(tǒng)中，孔子以“仁義”為“周禮”規(guī)定價值取向，用“道義”限制“君權”，表現(xiàn)出了具有道德特色的個人主體性與民權思想，比如“以道事君，不可則止”，“不義而富且貴，于我如浮云”，[39]“民無信不立（取信于民）”[40]以及“因民之所利而利之”[41]等等。這類思想就是從人的主體性和維護普遍道德權利的角度對政治權力所做的限制性解釋，其道德價值的約束性甚至適用于儒家信奉的“三代公天下的圣王”：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”[42]但是，對于代表君主權力的“非禮”、“無道”和“未信而勞民”這類的“侵權”行為，孔子并不鼓勵以“革命”的方式來主張人的道德權利：“子謂《韶》（歌頌堯”禪讓“權力給舜），’盡美矣，又盡善也‘；謂《武》（歌頌周武王”征誅“商紂王的”湯武革命“），’盡美矣，未盡善也‘。”[43]而對于齊國和魯國那些“枉道”、“無德”的國君權臣，孔子也不主張以“革命”的方式維護人的普遍的道德權利，而是以“腳投票”的方式，離魯去齊。這大概就是他中年之后大部分時間都處于顛沛流離狀態(tài)的原因吧。

但是，孟子對待國君、諸侯和權臣“侵權”的行為態(tài)度就更加堅決。他首先是將人的普遍道德權利突顯為一種“大丈夫”的人格權，遠遠超越于世俗的權力之上。其次，對于世俗權力的運用，孟子則以普遍的道德權利施加限制，形成權力與責任平衡的思想，即權力的責任就是尊重和維護道德權利。所以權力與責任的平衡也辯證地表達了普遍的道德權利與普遍的義務之間的平衡，儒家所贊揚“替天行道”的“革命”和匹夫匹婦的“義勇”就是基于這種權利與義務的平衡思想。根據(jù)儒家“仁者人也”的道德權利原則，侵權就是“不仁不義”，“湯武革命”就是維權。因此，孟子說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[44]對于這種侵權與“湯武革命”的關系，孟子之前儒家的人多以信仰的態(tài)度看待“三代”所傳的歷史故事，期待以普遍的道德自覺來約束君權、維護民權。但是，到孟子這里，他卻是以“心性”思想加以新的發(fā)揮，賦予傳統(tǒng)的道德權利信仰以知識論和宇宙論理性特征。他對“湯武革命，順乎天而應乎人”的解釋是從“心性”入手的：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走擴也。故為淵驅(qū)魚者，獺也；為叢驅(qū)爵者，鹯也；為湯、武驅(qū)民者，桀與紂也。”[45]他的邏輯是：民的自然狀態(tài)是一種心性權利，心性權利表現(xiàn)為“仁義禮智”這“四端”，即心從宇宙自然事物的本性推演出的人的社會道德權利；順應心性和違反心性必然導致“得道”和“失道”，這就是天下的自然道理，也是社會的政治道理。因此，民心得失與天下得失相關聯(lián)，道德權利受侵害與政權轉移相關聯(lián)，社會變革就是這種關聯(lián)性的表現(xiàn)形式。孟子認為，“君”的權力總是以尊重“臣”的權利為平衡的，政治權力對道德權利負有不可推卸的平衡責任：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[46]因此，從孟子的思想體系推不出“儒家維護封建專制權威”的結論，倒是必然會導致“民貴君輕”的思想，這是建構在他的心性論基礎上的人的普遍道德權利觀在政治思想上的必然結論。具體講就是：道德權利蘊含對政治權力的神圣性限制，是人的心性從天命自然狀態(tài)中推導出來的道德權利，一如西方近代思想家從人的自然狀態(tài)推導出人的自然權利，它們的區(qū)別可以表示為“天賦性命”與“天賦人權”。

實際上，明代大儒黃宗羲從孟子的“心性天命論”中也做過同樣的發(fā)揮，他說：“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。而小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便于其言，至廢孟子而不立，非導源于小儒乎！”[47]這樣看起來，說儒家思想是以“君臣之義”張揚君主的權力而抑制百姓的道德權利只是俗儒陋見，抹殺了孟子“以德抗位”的道德權利思想。這種俗儒陋見的關鍵處是沒有從道德權利的觀點理解“義”的涵義。“義”在孔孟思想中是“天下道義”，它蘊含對任何世俗權力的神圣超越性，所謂“義不食周粟”、“義不帝秦”、“春秋大義”、“微言大義”、“見利思義”、“大義滅親”、“義不容辭”、“見義勇為”以及“使民也義”等等，都旨在說明“義”這種道德權利的公平性、絕對性、超越性和神圣性。因此，孟子贊揚“湯武革命”就是在申張“天下道義”，揭示和維護人的普遍道德權利。

而且，孟子在贊揚“湯武革命”的時候還發(fā)揮出了“以德抗位”和“吊民伐罪”相關聯(lián)的思想，用現(xiàn)代法治的術語講，是指侵害人的普遍道德權利就是犯法，任何地位上的權力都不能成為這項侵權免責的依據(jù)。因為“德”是“民”的基本權利，權位對之產(chǎn)生的“侵權”即構成犯法，而以“吊民伐罪”（中華法系并不刻意區(qū)別“侵權和犯罪”）為目的的“革命”正是維護“民”的權利，是人人皆有的義務，它的價值遠遠高于任何權位，甚至高出于生命。所以，“革命”不僅僅是社會歷史的“改朝換代”，而是關乎人的基本權利的神圣職責，人與天下萬物的根本區(qū)別在于其特有的“道義”，道德權利就是人的社會和政治“性命”。啟蒙運動之后的西方人將人從上帝的造物中區(qū)別出來，其主要依據(jù)是人有“自由意志”，它是人的生命見證，所以說“不自由，毋寧死！”孟子則從“心性”而自覺“天下道義”，以“民心得失”所體現(xiàn)的普遍道德權利制衡“天下得失”所體現(xiàn)的政治權力，因此，也是以“舍生取義”和“不失本心”的價值取向彰顯了儒家特色的權利哲學。

結論

近代以來，中國儒家的學者在接受西方近代的“天賦人權”觀念時大都接受了孟子的“心性”思想對于《中庸》“性命”觀念所作的創(chuàng)造性發(fā)揮，其實質(zhì)是揭示出了“天賦性命”論所蘊含的普遍道德權利思想。由于中華民族有根深蒂固的“天命”信仰，所以普遍的道德權利在孟子的語境里被稱為“天生的性端”，其特點在于與普遍的人心相連接。心雖小，但是其理性思想的功能足以將宇宙萬物的普遍本性揭示出來，因此，心性既是人的特殊的功能性權利，又是這種權利所連帶的宇宙義務。宋儒張載著名的“四句”—“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[48]所要表明的就是：人的“所為”都是由人心所發(fā)動的，但是人心區(qū)別于萬物恰好在于此心通宇宙并承擔“替天行道”的普遍倫理義務，因此又是“宇宙的心”并盡宇宙性命精神所賦予的“天職”。這個“宇宙的心”就是孟子的“心性”所開創(chuàng)的傳統(tǒng)，它蘊含的“盡心盡職”的人的功能性權利與倫理性義務平衡恰好表達了儒家借“天命”所欲展現(xiàn)的人的普遍道德權利。

孟子把“心性”與“性命”連通之后所標舉的“大丈夫”志向，其本質(zhì)是揭示出儒家特色的“人格權”；其“配義與道”而“塞于天地之間”的神圣超越性，則是將“天地”所表達的宇宙公平性和合法性賦予了每個心性自覺的人，形成人的普遍道德權利。從中國人“道生德蓄”的宇宙論傳統(tǒng)講，道德權利就是普遍的生存權利，也是對這種生存權利普遍尊重和珍惜而產(chǎn)生的連帶義務。沿用孟子的“心性”傳統(tǒng)而接引西方近代“天賦人權”思想的人總結說：“權者乃天之所為，非人之所立也。天既賦人以性命，則必界以頒此性命之權；天既備人以百物，則必與以保其身家之權。”[49]這就是近代儒家的人所繼承的“天賦性命”的思想傳統(tǒng)，而在孟子所創(chuàng)新的思想體系里，它已經(jīng)具備了人的普遍道德權利的奧義。

總之，聯(lián)系到人們將儒家傳統(tǒng)與“孔孟之道”或者更具體的“孔仁孟義”，研究孟子思想無論如何也不能繞開“義”的政治法律意義而得其精神。在孟子所處的“天下大亂”的政治社會格局中，孟子思想中的“義”具有特殊的道德權利所蘊含的法理“應然性”，是他的“王霸之辨”中“王”的政治法律神圣性和超越性的表述，其理論旨趣在于限制“霸”依“法勢術”而表達的法理“實然性”，最終在“天爵與人爵”、“德與位”、“道德權利與世俗權力”、“民與君”、“與民同樂”和“獨夫民賊”之間確立權利與義務、權力與責任的平衡關系。所以說，孟子的心性之學不僅開創(chuàng)了一個儒家的主體性知識論的傳統(tǒng)，而且還開創(chuàng)了一個以倫理特色的知識論和宇宙論為基礎的政治哲學和法哲學傳統(tǒng)，其由“義”或“天經(jīng)地義”所揭示的人的普遍道德權利與西方基督教傳統(tǒng)由“義神”和“義人”所開創(chuàng)的契約權利相比較，足以看出儒家權利哲學所蘊含的豐富而獨特的主體性、公平性和社會變革的合法性。

單純，中國政法大學教授。

【注釋】

[1]《孟子·公孫丑上》。

[2]《孟子·告子上》。

[3]《論語·堯曰》。

[4]同注[1]。

[5]《孟子·滕文公下》。

[6]同注[2]。

[7]同注[2]。

[8]《論語·憲問》。

[9]《荀子·王制》。

[10]《孟子·盡心上》。

[11]《論語·述而》。

[12]《孟子·盡心下》。

[13]《孟子·萬章上》。

[14][漢]董仲舒：《春秋繁露·基義第五十三》。

[15][漢]董仲舒：《天人三策·第三策》。

[16]《論語·學而》。

[17]《論語·顏淵》。

[18]《論語·里仁》。

[19]《論語·先進》。

[20]《論語·陽貨》。

[21]《論語·為政》。

[22]《論語·子罕》。

[23]同注[11]。

[24]《孟子·離婁下》。

[25]同注[10]。

[26]同注[5]。

[27]同注[24]。

[28]同注[2]。

[29]同注[2]。

[30]《孟子·梁惠王上》。

[31]同注[12]。

[32]同注[10]。

[33][漢]劉安：《淮南子·主術訓》。

[34][宋]朱熹：《周易本義卷四·周易彖下傳》。

[35] 同注[5]。

[36][漢]賈誼：《新書·卷六·禮》。

[37]《論語·八佾》。

[38][明]王夫之：《讀通鑒論·卷一》。

[39] 同注[11]。

[40] 同注[17]。

[41]同注[3]。

[42]同注[8]。

[43]同注[37]。

[44]《孟子·梁惠王下》

[45]《孟子·離婁上》。

[46]同注[24]。

[47][明]黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。

[48][宋]張載：《張子全書·卷一四》。

[49]參見何啟、胡禮垣：《＜勸學篇＞書后》，載《新政真詮》第5編。轉引自張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉型》（第3版），法律出版社2009年版，第426頁。

【參考文獻】

{1}.[宋]朱熹集注：《四書集注》，陳戌國標點，岳麓書社1987版。

{2}.[清]劉寶楠：《論語正義》、[清]焦循：《孟子正義》，載《諸子集成》（1），上海書店出版社1986年版。

{3}.[清]王先謙：《荀子集解》，載《諸子集成》（2），上海書店出版社1986年版。

{4}.[漢]董仲舒：《春秋繁露》，岳麓書社1997年版。

{5}.[漢]劉安：《淮南子注》，高誘注，《諸子集成》（7），上海書店出版社1986年版。

{6}.[漢]賈誼：《新書》，載《百子全書》，岳麓書社1993年版。

{7}.[宋]朱熹：《周易本義》，李一忻點校，九州出版社2004年版。

{8}.[明]王夫之：《讀通鑒論》，載《船山全書》（第十冊），岳麓書社1988年版。

{9}．沈善洪主編，吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》（第一冊），浙江古籍出版社1985年版。

{10}．張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉型》（第三版）．法律出版社2009年版。