涂爾干在現(xiàn)代社會(huì)找到的"積極性質(zhì)的團(tuán)結(jié)"就是在社會(huì)分工基礎(chǔ)上建立的社會(huì)成員對(duì)社會(huì)的依賴。這種團(tuán)結(jié)不是依靠集體人格對(duì)個(gè)體人格的吸納，而是在保留甚至發(fā)展個(gè)體人格以及尊重彼此差別的前提下建立的道德社會(huì)。這種基于社會(huì)分工和功能相互依賴的社會(huì)團(tuán)結(jié)主要包含了兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的要素：社會(huì)分工"在人與人之間構(gòu)建了一個(gè)能夠持久地把人們聯(lián)系起來的權(quán)利和義務(wù)的體系"，這就是涂爾干所謂的契約關(guān)系背后的"社會(huì)的作用"；而這種"權(quán)利和責(zé)任的體系"之所以能發(fā)揮這種社會(huì)作用，其基礎(chǔ)就是以個(gè)體價(jià)值的神圣性、對(duì)個(gè)體主義的道德崇拜和一種以個(gè)體自由人格之間相互尊重為前提的社會(huì)團(tuán)結(jié)?；谶@一理論，涂爾干相信，現(xiàn)代個(gè)體主義的社會(huì)，并不比傳統(tǒng)社會(huì)建立在集體表象和共同情感基礎(chǔ)上的"機(jī)械團(tuán)結(jié)"更缺乏道德性，她同樣能夠在人和人之間"結(jié)成強(qiáng)固和持久的關(guān)系"。涂爾干甚至認(rèn)為在現(xiàn)代的功能分化社會(huì)中，這種"利他主義"或"社會(huì)的道德性"表現(xiàn)得"更加明顯"，因?yàn)?任何個(gè)人都不能自給自足，他所必需的一切都來自于社會(huì)，正如他也為這個(gè)社會(huì)而勞動(dòng)。因此，面對(duì)自己所處的這種依賴狀態(tài)，他形成了一種更加強(qiáng)烈的感覺：他逐漸這樣估算自己的真實(shí)價(jià)值：他習(xí)慣把自己只看作是整體的一部分，看作是有機(jī)體的一個(gè)器官"。涂爾干認(rèn)為，個(gè)人與社會(huì)的這種有機(jī)依賴關(guān)系回答了他在《社會(huì)分工論》開篇提出的問題："為什么個(gè)人越是變得自主，他就會(huì)越緊密地依賴社會(huì)?為什么個(gè)體的人格和社會(huì)的團(tuán)結(jié)可以同時(shí)得到發(fā)展?"(16)

然而，盡管涂爾干滿懷激情地對(duì)現(xiàn)代分工建立的功能性道德寄予厚望，他的論述仍然夾雜了一些不和諧的音符。涂爾干意識(shí)到，契約的消極團(tuán)結(jié)必須依賴更加積極的團(tuán)結(jié)才可能建立起來，而這種團(tuán)結(jié)仍然是一種"人們彼此傾向?qū)Ψ降母星?對(duì)自利的限制。但涂爾干沒能告訴我們，當(dāng)我們不再通過模仿和認(rèn)同他人，而是依賴我們自由獨(dú)立的人格以及對(duì)社會(huì)的依賴感來建立團(tuán)結(jié)時(shí)，人與人之間的情感是如何產(chǎn)生的。畢竟涂爾干斷然否定，集體意識(shí)可以和個(gè)人意識(shí)共同成長。然而，"相互依賴本身并不足以造就社會(huì)"。(17)分工確實(shí)能夠產(chǎn)生功能相互依賴基礎(chǔ)上的社會(huì)紐帶，甚至能夠產(chǎn)生"道德價(jià)值"，讓個(gè)人意識(shí)到自身對(duì)于社會(huì)的依賴關(guān)系，但這種依賴意識(shí)，對(duì)于個(gè)體來說，不僅可能意味著對(duì)個(gè)人活動(dòng)自由的某種限制，而且對(duì)于某些人來說，這種由相互依賴所構(gòu)成的社會(huì)支配感，是無法忍受的。功能分化不會(huì)自然導(dǎo)致社會(huì)的統(tǒng)一。社會(huì)借助這種依賴關(guān)系可以達(dá)到一種有規(guī)可循的狀態(tài)，并建立了具有道德約束力的行為規(guī)則，從而為霍布斯-斯賓塞的"功利主義"契約秩序提供真正的基礎(chǔ)。(18)但社會(huì)關(guān)系編織的這種有機(jī)團(tuán)結(jié)的網(wǎng)，是否就意味著社會(huì)不僅為個(gè)人立法，而且在規(guī)律性之外還具有"統(tǒng)合"(cohésion)的色彩呢?社會(huì)依賴感或許可以構(gòu)成某種"集體情感"，甚至構(gòu)成對(duì)個(gè)體自由人格的康德式尊重，也可能會(huì)使社會(huì)成員之間建立超出功利關(guān)系的"道德情感"，從而使"社會(huì)"成為一個(gè)道德實(shí)體甚至是宗教實(shí)體，但這樣的情感是否真的能夠使我們減少敵意，產(chǎn)生一種"彼此傾向?qū)Ψ降母星?呢?(19)"失范"這種社會(huì)病態(tài)現(xiàn)象的廣泛存在，指示了現(xiàn)代社會(huì)中功能性團(tuán)結(jié)可能仍然面臨嚴(yán)峻困難。(20)

正是在這一點(diǎn)上，滕尼斯認(rèn)為，涂爾干對(duì)現(xiàn)代社會(huì)有機(jī)關(guān)系的分析并沒能回應(yīng)他在《共同體與社會(huì)》中真正關(guān)心的問題。滕尼斯關(guān)心的不是現(xiàn)代社會(huì)本身究竟是有機(jī)的，還是機(jī)械的，他毫不否認(rèn)，我們可以在現(xiàn)代"社會(huì)"中找到這種和有機(jī)體相似的"相互作用"。他真正關(guān)心的問題是，現(xiàn)代"社會(huì)"作為社會(huì)表象是如何被社會(huì)成員所理解的。滕尼斯甚至愿意贊同涂爾干有關(guān)大的社會(huì)集合體并不比小的集合體有機(jī)性差的觀點(diǎn)，但他指出，即便如此，社會(huì)的"總體思想方式"仍然發(fā)生了從"有機(jī)"的方式向、"機(jī)械"方式的轉(zhuǎn)變。有機(jī)"共同體"在成員的思想和感情中都是有目的的自然整體，而機(jī)械"社會(huì)"在成員心目中，不過是"個(gè)體實(shí)現(xiàn)自己目的的手段，因此是一種被制作出來的工具"。正是從這一角度看，滕尼斯才會(huì)認(rèn)為，涂爾干在《社會(huì)分工論》中稱原始的團(tuán)結(jié)方式為"機(jī)械性的"這一做法令人費(fèi)解。(21)

滕尼斯對(duì)涂爾干的反批評(píng)，觸及現(xiàn)代社會(huì)理論的核心問題。在自由"個(gè)體"所構(gòu)成的現(xiàn)代"社會(huì)"中，這一"社會(huì)"的紐帶究竟以何種規(guī)范形態(tài)出現(xiàn)在個(gè)體的生活、思想和感情中呢?滕尼斯與涂爾干的對(duì)話揭示了現(xiàn)代社會(huì)秩序的復(fù)雜形態(tài)。在現(xiàn)代社會(huì)中，人與人比任何時(shí)候都更能感到彼此的相互依賴和相互影響，人明確地意識(shí)到，社會(huì)就是他的世界，自己是這個(gè)社會(huì)世界的成員，他的個(gè)體意識(shí)在很大程度上是由社會(huì)意識(shí)決定的。但伴隨這種社會(huì)意識(shí)，現(xiàn)代社會(huì)的成員還有一種對(duì)自身個(gè)體自由的反思性關(guān)注，并努力借助社會(huì)世界中的多元傾向和系統(tǒng)分化來尋找這種個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)方式。從盧梭、康德到涂爾干的個(gè)人主義道德理論確實(shí)敏銳地發(fā)現(xiàn)，這種個(gè)體自由通過普遍性的反思建立了現(xiàn)代社會(huì)意識(shí)和社會(huì)團(tuán)結(jié)的重要紐帶，在這一點(diǎn)上他們無疑超越了功利主義的個(gè)人理論。但同時(shí)不可忽視的是，即使這樣一種以"人性"為核心的個(gè)人主義"宗教"，仍然不能使現(xiàn)代社會(huì)擺脫功利主義思想得以形成的社會(huì)心態(tài)--人們會(huì)在社會(huì)中形成"爭斗"甚至"戰(zhàn)爭"的關(guān)系。因此，關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范基礎(chǔ)的社會(huì)理論必須回答：在一種"有機(jī)性"的社會(huì)依賴關(guān)系中，甚至在一種自由人彼此尊重的社會(huì)世界中，一種"機(jī)械性"的社會(huì)心態(tài)何以會(huì)出現(xiàn)呢?在社會(huì)學(xué)家經(jīng)常探究消極團(tuán)結(jié)背后隱藏的有機(jī)社會(huì)紐帶的社會(huì)性同時(shí)，一個(gè)同樣重要的問題是，何以這樣的社會(huì)關(guān)系甚至社會(huì)紐帶最終表現(xiàn)為一種社會(huì)敵意，甚至"反社會(huì)性"，抑或一種以"爭斗"為根本特征的社會(huì)關(guān)系形態(tài)?個(gè)人與個(gè)人之間，甚至個(gè)體與社會(huì)之間相互對(duì)立的社會(huì)秩序，其"社會(huì)性"究竟體現(xiàn)在什么地方?這才是帕森斯的"霍布斯的秩序問題"的真正意涵。為了更好地回答這一現(xiàn)代社會(huì)理論的基礎(chǔ)問題，我們必須回到17世紀(jì)現(xiàn)代自然法哲學(xué)家那里，重新考察自然法哲學(xué)對(duì)"社會(huì)性"的理解。

三、格勞秀斯：社會(huì)的權(quán)利構(gòu)成

作為現(xiàn)代道德哲學(xué)的重要奠基者，格勞秀斯明確將人的社會(huì)性視為"自然法"的基礎(chǔ)。在《戰(zhàn)爭與和平的法權(quán)》的理論性"導(dǎo)言"中，面對(duì)將法權(quán)視為自利的產(chǎn)物，從而否定自然法權(quán)(ius naturale)的做法，(22)格勞秀斯反駁說，人這種動(dòng)物的獨(dú)特性就在于他具有"社會(huì)欲望"(appetitus societatis)，因此人在行動(dòng)時(shí)，受到這種人性特有的內(nèi)在原則--一種和人的理智相對(duì)應(yīng)的"對(duì)社會(huì)的守護(hù)"(societatis custodia)--的推動(dòng)。這種與其同類和平生活的傾向，就是"法權(quán)"的源泉。(23)

從表面上看，格勞秀斯從"社會(huì)性"(socialitas)出發(fā)反駁功利的正義觀，不過是重復(fù)亞里士多德有關(guān)"人是政治的動(dòng)物"的古典學(xué)說。然而如果我們仔細(xì)分析格勞秀斯"法權(quán)"學(xué)說的概念結(jié)構(gòu)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，格勞秀斯自然法學(xué)說中的"社會(huì)性"和亞里士多德筆下完滿實(shí)現(xiàn)人性的"城邦世界"具有非常大的差異。格勞秀斯明確指出，他所說的"法權(quán)"(ius)有三個(gè)涵義：1.正當(dāng)?shù)氖虑椋?.一個(gè)人格的道德品質(zhì)，使其可以正當(dāng)?shù)負(fù)碛心硞€(gè)東西或者做某件事；3.和法(lex)同義，指的是約束我們?nèi)プ稣?dāng)事情的道德規(guī)則。(24)從"法權(quán)"概念的歷史發(fā)展看，格勞秀斯提到的第一個(gè)涵義屬于傳統(tǒng)的所謂"客觀法度"的概念，這一概念把ius看作一種正當(dāng)?shù)目陀^尺度，用來引導(dǎo)或者約束共同體成員的道德行動(dòng)，而第三個(gè)涵義則是在中世紀(jì)晚期出現(xiàn)的，強(qiáng)調(diào)"道德約束"的客觀法的概念，其核心含義是作為道德約束力的"義務(wù)"。然而居于格勞秀斯"法權(quán)"討論核心的卻是第二個(gè)涵義，一個(gè)典型的主觀權(quán)利的定義，特別是當(dāng)我們?cè)谕陚湟饬x上考慮人的道德品質(zhì)，即其道德能力時(shí)，格勞秀斯稱之為"嚴(yán)格意義上的法權(quán)"(ius proprie aut stricte dictum)，其中包含了對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)最重要的自由和財(cái)產(chǎn)這些概念。對(duì)于這一"嚴(yán)格意義上的法權(quán)"來說，其關(guān)鍵意涵在于人與人彼此之間對(duì)于各自所有的"屬己"領(lǐng)域的尊重和相應(yīng)的道德義務(wù)。(25)

在《戰(zhàn)爭與和平的法權(quán)》"導(dǎo)言"中，當(dāng)討論人性中的社會(huì)欲望是法權(quán)的源泉時(shí)，格勞秀斯列舉了嚴(yán)格意義上的法權(quán)包含的諸項(xiàng)內(nèi)容，其中居于首位的就是不去侵奪他人所有(alieni abstimentia)，以及恢復(fù)我們擁有的他人所有或者由此得到的收益。在格勞秀斯看來，這些內(nèi)容正是"嚴(yán)格意義上的法權(quán)"真正的意涵，即"彼此讓對(duì)方用自己的東西，做自己想做的事情"。這一法權(quán)概念被濃縮在格勞秀斯的"社會(huì)"概念中："社會(huì)就是要努力實(shí)現(xiàn)，在共同體的活動(dòng)和協(xié)作下，每個(gè)人完好地享有他自己的"。如果說，正義的任務(wù)就是要確保人類社會(huì)不受冒犯的話，那么其樞紐就是這個(gè)"屬于自己的"(proprium或suum)概念。"共同體的活動(dòng)和協(xié)作"只是"每個(gè)人完好地享有他自己的"這一最終目標(biāo)的手段。因此，人的社會(huì)性就集中體現(xiàn)在這個(gè)"每個(gè)人自己的"空間里。侵犯他人的權(quán)利，就是與社會(huì)抵觸的行為。(26)

在《戰(zhàn)爭與和平的法權(quán)》這部力圖為戰(zhàn)爭建立法權(quán)依據(jù)的"國際法"著作中，格勞秀斯同時(shí)借助法權(quán)的三個(gè)意涵來為戰(zhàn)爭提供正當(dāng)性依據(jù)，然而這一戰(zhàn)爭法權(quán)的社會(huì)空間卻是由"每個(gè)人自己的"這一主觀權(quán)利規(guī)定的空間。在格勞秀斯看來，戰(zhàn)爭不僅不與自我保存的自然權(quán)利沖突，也不必然與"社會(huì)的本性"相抵觸。自然權(quán)利只是禁止那些和社會(huì)相抵觸的暴力，也就是侵犯他人"權(quán)利"的暴力。(27)戰(zhàn)爭的正當(dāng)性既不再取決于在生活方式正當(dāng)性上的友與敵的爭執(zhí)，也并未徹底轉(zhuǎn)變?yōu)橹鳈?quán)國家之間純粹形式化的權(quán)力對(duì)抗，(28)而是以個(gè)體彼此的權(quán)利關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)正當(dāng)性。

格勞秀斯對(duì)所有權(quán)起源的分析進(jìn)一步揭示了個(gè)人權(quán)利與其社會(huì)概念之間的緊密關(guān)聯(lián)。根據(jù)格勞秀斯的理論，個(gè)人對(duì)財(cái)產(chǎn)的私有權(quán)，是從人的共有開始的：

上帝在創(chuàng)造世界之后立即普遍地授予人類一種支配那些天性較低的東西的權(quán)利，后又在洪水之后再次恢復(fù)了這一權(quán)利......由此，每一個(gè)人都可以立即抓取他想要的東西以便自己的使用，而且可以消費(fèi)他能消費(fèi)的東西。這種普遍權(quán)利的使用在當(dāng)時(shí)起了所有權(quán)的作用。因?yàn)槿酥挥薪璨徽x才能攫取"每個(gè)人為自己抓取的"東西。(29)

但如果這種普遍的用益權(quán)(usufructus)可以發(fā)揮后世私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的作用，那么究竟是什么原因?qū)е铝斯灿袪顟B(tài)向財(cái)產(chǎn)私有的過渡?格勞秀斯認(rèn)為，之所以這種狀態(tài)不能持久，是因?yàn)槿瞬辉倬哂羞@種極度的單純，人與人之間相互的愛也非常罕見。格勞秀斯在借助《圣經(jīng)》歷史來描述人們從這種"純真單純的生活"逐漸邁向財(cái)產(chǎn)私有的過程時(shí)，列舉了三條最重要的因素："善惡的知識(shí)"、"敵對(duì)與殺戮"和"野心"。從這些對(duì)人類生活的描述看，人類社會(huì)的現(xiàn)代結(jié)合方式并不意味著原始單純的"和諧"，也不直接依賴在現(xiàn)實(shí)中非常罕見的"相互的愛"，而是借助財(cái)產(chǎn)權(quán)利的分隔，通過對(duì)"屬己"領(lǐng)域的建構(gòu)，從而實(shí)現(xiàn)和平、舒適的生活。財(cái)產(chǎn)所有權(quán)以及在此基礎(chǔ)上構(gòu)成的人與人之間的關(guān)系，在格勞秀斯筆下，是現(xiàn)代社會(huì)的決定性構(gòu)成因素。(30)

從格勞秀斯對(duì)財(cái)產(chǎn)社會(huì)的分析可以看出，從共有到社會(huì)性結(jié)合的過程，恰恰被格勞秀斯理解為一種主觀權(quán)利逐漸構(gòu)成的過程。這一主觀權(quán)利是所有權(quán)社會(huì)中產(chǎn)業(yè)和勞動(dòng)的前提，是現(xiàn)代舒適而精致生活方式的基礎(chǔ)，但這一主觀權(quán)利并不是單純的自利，而是包含了彼此權(quán)利，不去侵奪他人的"屬己"領(lǐng)域的"社會(huì)欲"或者對(duì)"社會(huì)的守護(hù)"。正是在這個(gè)意義上，社會(huì)性構(gòu)成個(gè)體主觀權(quán)利的基礎(chǔ)，因此，格勞秀斯才得以重新界定道德與"自利"之間的關(guān)系。人與人之間的效用或者說功利關(guān)系只有基于這種自然社會(huì)性才有可能。格勞秀斯的"自然社會(huì)性"學(xué)說，恰恰回答了涂爾干有關(guān)現(xiàn)代社會(huì)團(tuán)結(jié)的問題：契約的消極團(tuán)結(jié)背后確實(shí)存在社會(huì)性的力量，但這一社會(huì)性并不是依靠"相互的愛"，或者說"人們彼此傾向?qū)Ψ降母星?。事實(shí)上，在由每個(gè)人"屬己"的權(quán)利構(gòu)成的世界中，爭執(zhí)乃至戰(zhàn)爭都是難以避免，甚至必不可少的。從自然社會(huì)性出發(fā)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的這一理解，恰恰是霍布斯秩序問題的真正根源。

四、霍布斯：自然狀態(tài)的社會(huì)性

表面上，霍布斯描述的人在"自然狀態(tài)"下的狀況與格勞秀斯對(duì)人的自然社會(huì)性的分析形成了非常鮮明的對(duì)照?；舨妓姑鞔_批評(píng)了人自然上適合社會(huì)的學(xué)說：

這條原理盡管為大多數(shù)人所接受，卻是不能成立的，其錯(cuò)誤在于它立足于對(duì)人性的淺薄之見。只要深入地考察人為什么要聚合在一起，以及他們?yōu)槭裁聪矚g相互交往的原因，就很容易得出一個(gè)結(jié)論：這種狀況的出現(xiàn)不是因?yàn)槿说奶煨匀绱?，而是出于偶然。因?yàn)槿绻藗兲煨詯廴说脑?-我這里的意思是人把他們作為人去愛--就無法用理性來解釋為什么同樣是人，人對(duì)人的愛卻是不同的；也無法解釋為什么人人都愿意尋求與某些人而不是別的人相伴，與這些人交往，給他帶來榮譽(yù)和利益。所以說，我們天性上不是在尋求同伴，而是在從中追求榮譽(yù)或好處。這才是我們主要追求的目標(biāo)，同伴倒在其次。(31)

在霍布斯的筆下，若沒有外在的強(qiáng)制權(quán)力的壓服，人們便彼此疑懼，都試圖用暴力或欺詐建立對(duì)他人的支配，從而保全自身。這種從自我保存出發(fā)導(dǎo)致的一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭，使產(chǎn)業(yè)沒有位置，因此通常與文明聯(lián)系在一起的人類活動(dòng)都無法進(jìn)行。(32)這與格勞秀斯力圖描述的自然生活中的社會(huì)關(guān)系似乎是兩個(gè)完全不同的世界。然而，盧梭卻指出：

當(dāng)我聽說，格勞秀斯被人捧上了天，而霍布斯卻備受責(zé)難，我看出來，沒有幾個(gè)明理的人讀過或者把握了這兩位作者。真相是，他們的原則是完全相似的，他們的不同只是在表達(dá)方式上。(33)

在什么意義上，霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說與格勞秀斯的自然社會(huì)性觀點(diǎn)具有"完全相似的原則"呢?普芬多夫?qū)舨妓棺匀粻顟B(tài)學(xué)說的討論，或許可以幫助我們回答這個(gè)問題。

在回答自然法哲學(xué)家所謂的"自然狀態(tài)"究竟是戰(zhàn)爭狀態(tài)還是和平狀態(tài)的問題時(shí)，普芬多夫逐條批評(píng)了霍布斯用來證明自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài)的理由，指出不但自然狀態(tài)下的散居生活使人無法彼此加害，而且霍布斯洞察到的人類欲望也并不足以導(dǎo)致普遍戰(zhàn)爭，人與人之間盡管存在猜疑和不信任，但并不意味著戰(zhàn)爭。普芬多夫最后得出的結(jié)論是，"人的自然狀態(tài)......并非戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是和平狀態(tài)，這種和平的基礎(chǔ)是如下的(自然)法：一個(gè)人不應(yīng)傷害沒有傷害他的人；他應(yīng)該允許每個(gè)人享用他自己的財(cái)物；他將忠實(shí)履行已經(jīng)達(dá)成的協(xié)議；只要沒有受到其他更緊迫的義務(wù)的要求，他將自愿促進(jìn)他人的好處"。(34)

然而，普芬多夫?qū)舨妓棺匀粻顟B(tài)理論的批評(píng)，并不意味著他站在格勞秀斯的立場上反對(duì)霍布斯。在論述自然法的人性基礎(chǔ)時(shí)，普芬多夫明確指出，"和所有其他動(dòng)物一樣，人意識(shí)到他自己的存在，他最愛他自己，他竭盡一切方式來保存他自己，努力獲取在他看來好的東西，排斥在他看來壞的東西"。這種自愛或自我保存作為自然法的基礎(chǔ)，并非社會(huì)性的對(duì)立面。恰恰相反，自我保存要求人這種最弱小無助的動(dòng)物必須借助同伴的協(xié)助："這樣一種動(dòng)物，要想在他所處的狀況下存活并享用財(cái)物，就必須進(jìn)入社會(huì)，也就是說，愿意和那些與自己相似的人相處，對(duì)待他們時(shí)，不是認(rèn)為他們可能會(huì)加害他，而是他們有理由來保存或推動(dòng)他的好處。"普芬多夫由此得出了一條根本的自然法，即人彼此要保持一種"社會(huì)性"(socialitas)，這種"社會(huì)性"恰恰是自愛或自我保存所要求的。因此，普芬多夫在討論霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說時(shí)才強(qiáng)調(diào)，不應(yīng)該將自然狀態(tài)與社會(huì)生活對(duì)立起來，因?yàn)?那些生活在自然狀態(tài)中的人，可能、應(yīng)該、而且經(jīng)常習(xí)慣于過著社會(huì)的生活"。(35)

普芬多夫的討論表明，霍布斯對(duì)自然社會(huì)性的批評(píng)并沒有排除社會(huì)關(guān)系作為自我保存基本手段的可能性，他只不過強(qiáng)調(diào)，自我保存或自愛才是真正的目的，而社會(huì)性不過是手段。普芬多夫只是從霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說中排除了實(shí)際戰(zhàn)爭狀態(tài)的持久存在，并沒有否定敵意或猜忌的廣泛存在，而這正是霍布斯所謂"戰(zhàn)爭狀態(tài)"的真正意涵。(36)不過，"社會(huì)生活"的手段化，以及爭斗的普遍存在，在何種意義構(gòu)成了一種特殊的社會(huì)關(guān)系形態(tài)?普芬多夫此處的分析仍然未能讓我們充分理解盧梭對(duì)霍布斯的一個(gè)重要批評(píng)。在盧梭看來，霍布斯的真正錯(cuò)誤，不在于將獨(dú)立卻具有社會(huì)關(guān)聯(lián)的人之間的關(guān)系描述為戰(zhàn)爭狀態(tài)，而在于"將自然人與他們眼前的人混為一談"。(37)正是盧梭對(duì)霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說的這一批評(píng)提醒我們注意到帕森斯理解霍布斯的一些細(xì)微偏差，并指示了現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)體與社會(huì)之間的"秩序問題"得以產(chǎn)生的根源。

正如我們已經(jīng)看到的，霍布斯在批評(píng)自然社會(huì)性的學(xué)說時(shí)明確指出，這一學(xué)說的錯(cuò)誤在于沒有看到人們之所以聚集在一起，不是為了社會(huì)本身，而是為了榮譽(yù)和利益。普芬多夫則反對(duì)說，自愛或自我保存，也就是對(duì)自我利益的尋求，恰恰要求他人的協(xié)助。然而這種對(duì)他人的"社會(huì)"依賴，之所以不能排除敵意或猜忌，根本的困難并不在于合作的穩(wěn)定性面臨博弈困境，而首先在于人性中尋求超過別人的根深蒂固的欲望。自然狀態(tài)之所以是戰(zhàn)爭狀態(tài)，其根源并不僅僅是資源的稀缺。競爭和"稀缺感"其實(shí)來自人與人的"比較"。根據(jù)霍布斯的人性學(xué)說，在所有人那里，都有一種追求權(quán)力永無止境、至死方休的欲望。人彼此的比較，來自于人的"價(jià)值"或"身價(jià)"，但這種價(jià)值，"并非絕對(duì)的，而是一種取決于他人的需要和判斷的東西"。(38)正是因?yàn)槿说挠托腋５膶?shí)現(xiàn)，都要借助于這種至死方休的相互比較意義上的競爭，人出于自我保存而要求他人協(xié)助的同時(shí)，不可避免地會(huì)產(chǎn)生對(duì)支配的追求，而非相互信任的結(jié)合。榮譽(yù)或者榮耀恰恰威脅了格勞秀斯在利益方面實(shí)現(xiàn)的自愛與社會(huì)性結(jié)合的觀點(diǎn)。(39)

然而，人的這種社會(huì)性比較，或者說對(duì)于超過他人的追求，就其根源來說，卻是人自我保存的本性，即人對(duì)于自身權(quán)力的追求。自然平等的人，當(dāng)預(yù)見到他人對(duì)自己生命、自由和勞動(dòng)成果的威脅，會(huì)采取一切手段謀求自我保存，"直到他看到?jīng)]有其他權(quán)力足以危害他為止"。支配，特別是對(duì)人的支配，這一權(quán)力的增長被霍布斯視為"人們自我保存的必要手段"，是自然狀態(tài)下人面對(duì)未來的疑懼所不得不努力尋求的"現(xiàn)在的手段"。一旦他停止對(duì)權(quán)力的不斷追求，特別是對(duì)權(quán)力增長的未來追求，"就會(huì)連現(xiàn)在的權(quán)力以及取得好生活的手段也保不住"。(40)根據(jù)霍布斯的這一分析，自我保存并非是對(duì)自我存在感的孤獨(dú)體驗(yàn)，(41)而是社會(huì)性的對(duì)抗，是不斷與他人比較，估價(jià)他人，判斷他人對(duì)自己的估價(jià)，尋求一切手段支配他人的社會(huì)性存在狀態(tài)，是一種在社會(huì)結(jié)合中才可能發(fā)生的社會(huì)行動(dòng)。

在這個(gè)意義上，自然狀態(tài)之所以會(huì)是戰(zhàn)爭狀態(tài)，并不僅僅是人的激情的作用，而是理性與激情的混合效果。在這里，從涂爾干到帕森斯對(duì)于霍布斯以及整個(gè)自然法傳統(tǒng)的功利主義解釋忽視了自然狀態(tài)中理性的角色是這種激情導(dǎo)致恐懼和敵意的重要原因。正如我們已經(jīng)看到的，自然狀態(tài)下普遍戰(zhàn)爭的根源，在于彼此自然平等的人卻要爭取超過他人的榮譽(yù)。但這一人性的內(nèi)在張力之所以會(huì)帶來人們之間的恐懼，正在于霍布斯的"自然人"清楚人的自然處境與其欲望或幸福這一根本張力。人的自然平等，在霍布斯看來，最終就體現(xiàn)在"殺人"能力的平等上。(42)正是理性地預(yù)見到了這種平等的威脅，人們才竭盡全力擴(kuò)張自己的支配力量，從而盡可能擺脫"暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)"。對(duì)于支配權(quán)力的不懈追求并不僅僅是人的激情的作用，也是人對(duì)自然狀態(tài)下自然平等蘊(yùn)含的危險(xiǎn)的理性判斷。自然狀態(tài)下的恐懼是"社會(huì)"意義上的恐懼，是人們相互比較的社會(huì)激情與人們自然平等的社會(huì)處境共同構(gòu)成的"社會(huì)情感"?；舨妓乖凇墩摴瘛分袨榉磳?duì)"自然社會(huì)性"理論所列舉的人性狀況，(43)正如盧梭所敏銳指出的，是每個(gè)在現(xiàn)代社會(huì)中生活的人--"眼前的人"，而不是什么野蠻人之間的關(guān)系，更不是擺脫了人的社會(huì)性的所謂"自然人"之間的關(guān)系。(44)

如果說在涂爾干的意義上，盧梭式的自然狀態(tài)及其"野蠻的個(gè)人主義"(individualisme sauvage)即使不是不道德的(immoral)、反社會(huì)的，也至少是"與道德無關(guān)"(amoral)，"與社會(huì)無關(guān)的"(asocial)，(45)那么霍布斯的"自然狀態(tài)"恰恰是非常"道德"，非常"社會(huì)"的，借用帕森斯的批評(píng)者的話說，甚至是"過度社會(huì)化"了。(46)但霍布斯的"自然狀態(tài)"理論，和格勞秀斯對(duì)于自然社會(huì)性下戰(zhàn)爭正當(dāng)性的論述一樣表明，"自然狀態(tài)"下的這一"社會(huì)性"本身并不足以排除社會(huì)化了的人之間的彼此敵意、相互猜忌，甚至人和人之間的普遍戰(zhàn)爭。在某種意義上，人的敵意和戰(zhàn)爭正是這種"社會(huì)化"的平等、競爭和恐懼的結(jié)果。自然狀態(tài)之所以是戰(zhàn)爭狀態(tài)，其根源正是人的這種"自然社會(huì)性"。沒有自然社會(huì)性，戰(zhàn)爭作為人與人之間關(guān)系所形成的一種"狀態(tài)"也不可能出現(xiàn)。戰(zhàn)爭狀態(tài)是一種被構(gòu)成的社會(huì)性，而并非偶然發(fā)生的沖突行為，也絕不是自然演進(jìn)的結(jié)果。如果社會(huì)秩序的規(guī)范性意味著社會(huì)成員在行動(dòng)取向上的相互針對(duì)，那么霍布斯筆下的"自然狀態(tài)"，恰恰證明了韋伯社會(huì)類型學(xué)的洞察力，"爭斗"或者戰(zhàn)爭本身就是社會(huì)行動(dòng)的一種基本形態(tài)。(47)

但是基于這種自然社會(huì)性的社會(huì)關(guān)系如何能夠成為一種穩(wěn)定持久的秩序這一帕森斯的問題，卻仍然懸而未決。在"爭斗"和"社會(huì)化"之間，社會(huì)學(xué)仍然未能找到社會(huì)秩序缺失的規(guī)范環(huán)節(jié)。在霍布斯的學(xué)說中，人類社會(huì)生活的"規(guī)范"基礎(chǔ)始終是一個(gè)非常棘手的問題。(48)霍布斯的自然狀態(tài)即使不是一個(gè)完全缺乏規(guī)范性的環(huán)境，也是一個(gè)道德義務(wù)很難發(fā)揮作用的環(huán)境。無論從契約出發(fā)界定道德義務(wù)，還是將自然權(quán)利轉(zhuǎn)化為自然法，"如果沒有某種強(qiáng)制力量導(dǎo)致的恐懼，就不足以約束人們的野心、貪欲、憤怒和其他情感"。(49)因此，從霍布斯到普芬多夫的自然法哲學(xué)家普遍認(rèn)為，長期穩(wěn)定的社會(huì)秩序所需要的規(guī)范結(jié)構(gòu)，不能只憑借自然社會(huì)性實(shí)現(xiàn)，而要借助國家的外在強(qiáng)制權(quán)威所帶來的恐懼來保證。(50)這正是帕森斯對(duì)以霍布斯為代表的早期自然法政治哲學(xué)提供的社會(huì)秩序解決方案不滿的根源。只不過，帕森斯采取涂爾干的取向?qū)髁x思想傳統(tǒng)的批判，并沒能徹底解決自然法社會(huì)理論留給現(xiàn)代性的持久困難。