三、印度戰(zhàn)略文化取向：攻防二元混合體

印度社會(huì)有一種二律背反心態(tài)：地理特性使印度產(chǎn)生安全無(wú)憂感，而事實(shí)則是南亞次大陸屢遭外族進(jìn)犯和統(tǒng)治；前者既培育了自豪感和自信心，后者則促成了對(duì)國(guó)家安全的焦慮感和敏感性。但是，印度社會(huì)較強(qiáng)的吸納力和適應(yīng)性使得這種二律背反達(dá)到某種平衡，并逐漸培育出防御性的戰(zhàn)略文化取向。[15]在單一的向度上評(píng)估印度的戰(zhàn)略文化取向是困難的。戰(zhàn)略文化一方面是自然地理和人文歷史的產(chǎn)物，具有穩(wěn)定性和傳承性；另一方面又承載著現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的需求。從次大陸同外界互動(dòng)的歷史看，說(shuō)印度戰(zhàn)略文化具有防御性是合理的。但是，如果考慮到南亞次大陸內(nèi)部政治單元的多樣性和關(guān)系互動(dòng)、社會(huì)—文化成分的多元性和復(fù)雜性，所謂的“防御性戰(zhàn)略文化”之說(shuō)就失去了合理性，至少有以偏概全之嫌。原因在于：

1. 南亞次大陸政治實(shí)體的多樣性否定戰(zhàn)略文化偏好的單向性。1858年以前，即使北印度地區(qū)也沒(méi)有真正地出現(xiàn)一個(gè)完整的政治單元，在不同時(shí)期存在著很多地方王朝，諸如卡林甘、朱羅、馬塔拉、古吉拉特、旁遮普、孟加拉土邦等，其攻防謀略都不同程度地影響了印度的戰(zhàn)略思想 。[16]如朱羅的戰(zhàn)略思維中就包括對(duì)印度洋島嶼的軍事征服和對(duì)印度尼西亞地區(qū)的殖民控制；旁遮普的戰(zhàn)略思維就不像中國(guó)古代構(gòu)筑長(zhǎng)城阻攔外敵那樣一味地固守印度河一線制止帕坦人的入侵，而是主動(dòng)出擊；卡林甘的軍事探險(xiǎn)包括橫渡孟加拉灣征服馬來(lái)西亞；中南部印度的軍事思想使南方的拉其普特人在738年的納夫薩里（Navsari）之戰(zhàn)中大敗阿拉伯人。

2. 莫臥兒帝國(guó)對(duì)印度戰(zhàn)略文化的影響不容忽視。首先，莫臥兒王朝統(tǒng)治者的治國(guó)理念和政治權(quán)術(shù)導(dǎo)致印度在思想文化和社會(huì)認(rèn)同上出現(xiàn)反復(fù)、混亂、甚至沖突，其影響超越時(shí)空延續(xù)至今。如兩代帝王阿克巴和奧朗則布截然相反的政策使印度社會(huì)認(rèn)同出現(xiàn)混亂，“阿克巴以不承認(rèn)印度是一個(gè)伊斯蘭國(guó)家的做法分化了穆斯林社會(huì)，而奧朗則布則以相反的舉措——把印度視為伊斯蘭國(guó)家分化了印度社會(huì)” 。[17]其實(shí)，二者殊途同歸，“都是為了對(duì)付諸如錫克教派和拉其普特人，甚至印度教徒也受到懷疑和歧視”。[18]這無(wú)疑是印巴分治和印度社會(huì)不同信仰族群間矛盾沖突的遠(yuǎn)因，影響至今依然明顯，印度政治精英在謀劃方略時(shí)一直不敢小覷國(guó)內(nèi)社會(huì)安全。其次，莫臥兒帝國(guó)的遺產(chǎn)不僅僅是氣勢(shì)恢宏的泰姬陵和不計(jì)其數(shù)的清真寺，印度原有的軍事思想也悄然生變，且影響深遠(yuǎn)。就連被認(rèn)為是印度傳統(tǒng)代表的毗奢耶那伽羅王朝也沒(méi)有超越這一歷史邏輯。該王朝被視為印度教最后的堡壘，“代表這個(gè)古老國(guó)度的宗教和文化，肩負(fù)著傳統(tǒng)不為新觀念和新勢(shì)力潮流吞噬的使命 ”。[19]然而，越來(lái)越多的資料顯示毗奢耶那伽羅王朝遠(yuǎn)非印度傳統(tǒng)社會(huì)文化的捍衛(wèi)者，倒更像是社會(huì)經(jīng)濟(jì)動(dòng)蕩時(shí)期政治軍事組織機(jī)構(gòu)急劇變化的代言者。“到16世紀(jì)，毗奢耶那伽羅帝王不是把捍衛(wèi)印度教當(dāng)作至高無(wú)上的使命（如果曾經(jīng)有過(guò)的話），其他衛(wèi)星國(guó)也是如此”。[20]他們不再陶醉于象兵的威力，而是倚重穆斯林更擅長(zhǎng)的騎兵和各種軍事革新，如婆羅門軍官指揮控制的皇家要塞體系、葡萄牙和穆斯林雇傭炮兵、非農(nóng)夫或樵夫兵源的步兵、以及由較低階層軍官指揮的職業(yè)輕騎兵[21]。這是印度戰(zhàn)爭(zhēng)觀念、軍事思想、攻防謀略變化的典型案例，思想觀念和作戰(zhàn)工具的變遷必然影響印度戰(zhàn)略文化的內(nèi)涵和取向。

3. 次大陸的軍事力量和社會(huì)—文化資源并不總是表現(xiàn)為被動(dòng)性的防御。即使在遭遇來(lái)自西北異族大規(guī)模侵襲和征服的背景下，情況也是如此，在不同方位和不同領(lǐng)域的主動(dòng)出擊或擴(kuò)張并不鮮見(jiàn)，這或許是“印度式悖論”的另一種表征。就像黑暗時(shí)代預(yù)示著啟蒙時(shí)代的到來(lái)一樣，印度遭遇“入侵時(shí)代”同樣意味著另一種擴(kuò)張，“因?yàn)閬?lái)自中亞地區(qū)非印度人的每一次侵入都伴隨著印度人對(duì)東南亞甚至是中亞地區(qū)的逆向擴(kuò)張”[22]。以狡詐殘忍兼睿智精干著稱的馬拉塔帝國(guó)皇帝希瓦吉不僅“建立起獨(dú)立的王國(guó)，而且還在沒(méi)有任何來(lái)自莫臥兒人威脅的情況下聯(lián)合戈?duì)柨颠_(dá)蘇丹，南下進(jìn)攻比賈普爾……子承父業(yè)后沿襲希瓦吉的擴(kuò)張政策，1862年統(tǒng)兵18萬(wàn)親征南部泰米爾地區(qū)”。[23]至于文化上的擴(kuò)散傳播，也正是在印度遭受系列入侵時(shí)開(kāi)始的，兩個(gè)進(jìn)程相互交叉一直延續(xù)兩千年之久。政治上的脆弱性和商業(yè)文化上的勃勃生機(jī)構(gòu)成了印度歷史的另一顯著特征。

4.印度文明的遺產(chǎn)使然之說(shuō)與事實(shí)不符。印度教的核心觀念是精神永恒，它構(gòu)成了印度社會(huì)體系的基石，并滲透到哲學(xué)、宗教、文學(xué)藝術(shù)、生存法則之中，也凸顯了印度文明的特質(zhì)。[24]它在實(shí)踐中孕育出一種尊崇圣賢而小覷政客、重文輕武的傳統(tǒng)，印度哲學(xué)家、第二任總統(tǒng)薩瓦帕里•拉達(dá)克里希南對(duì)此評(píng)價(jià)到：盡管財(cái)富和權(quán)力的重要性在理論上得到承認(rèn)，但在實(shí)踐中卻沒(méi)得到履行，印度已經(jīng)深受其害。[25]然而，印度的政治、社會(huì)現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)非如此，國(guó)內(nèi)不同信仰和族群之間的沖突對(duì)立時(shí)有發(fā)生；對(duì)外使用武力更是屢見(jiàn)不鮮。阿育王的道法一直是印度最引以自豪的非暴力思想源泉，甘地的政治哲學(xué)深受其影響。蘇布拉馬尼亞姆則評(píng)價(jià)說(shuō)：“甘地關(guān)于建立一個(gè)非暴力的印度政府的思想基礎(chǔ)就是堅(jiān)信印度能夠像阿育王曾經(jīng)做過(guò)的那樣成為一個(gè)非暴力的國(guó)家，這并非即時(shí)的處方，而是一種理想，一種長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)……但是甘地的非暴力準(zhǔn)則和實(shí)踐并沒(méi)有考慮國(guó)際范圍內(nèi)無(wú)論是出于防御還是進(jìn)攻目的而廣泛使用暴力的現(xiàn)實(shí)。”當(dāng)印度面對(duì)進(jìn)攻性國(guó)家的威脅時(shí)，大規(guī)模的群眾性非暴力運(yùn)動(dòng)是不能奏效的，使用暴力就不可避免。[26]

這里有一史實(shí)無(wú)法解釋：阿育王在戰(zhàn)勝最后一個(gè)對(duì)手卡林甘后，有感于戰(zhàn)爭(zhēng)的血腥和殘酷，決定放棄武力，倡導(dǎo)寬容和非暴力。然而，當(dāng)時(shí)許多地方王國(guó)一直在打仗，并最終葬送了孔雀王朝，這些小的王國(guó)又是在同誰(shuí)戰(zhàn)斗？[27]阿育王和阿克巴尋求宗教寬容和族群間的相互理解，可宗教沖突從未中斷過(guò)。可見(jiàn)，即使阿育王曾經(jīng)倡導(dǎo)寬容和非暴力思想，其實(shí)踐效應(yīng)也是值得懷疑的。

顯然，單一的維度和象限內(nèi)無(wú)法解釋印度戰(zhàn)略文化同國(guó)際行為之間的悖論，這也反證了基于宗教信仰和道法思想的防御性戰(zhàn)略文化取向之說(shuō)的非合理性。印度戰(zhàn)略思想不僅有某種宗教道義色彩，更有著以考底利耶的《政事論》為代表的現(xiàn)實(shí)主義思想底蘊(yùn)。即使法道名義下的戰(zhàn)略觀念和行為實(shí)踐也難以掩飾現(xiàn)實(shí)主義的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。既然戰(zhàn)爭(zhēng)與和平同樣是印度戰(zhàn)略文化的恒久主題，那么其對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度和偏好又是如何表達(dá)的呢？印度的戰(zhàn)略文化雖不謳歌頌揚(yáng)戰(zhàn)爭(zhēng)，但認(rèn)為“善”對(duì)“惡”的戰(zhàn)爭(zhēng)是可接受的。印度教圣典《梨俱吠陀》對(duì)戰(zhàn)神因陀羅的頌詩(shī)最多（近250首），約占《梨俱吠陀》總數(shù)（1028首）的1/4；兩大史詩(shī)《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》都涉及眾多的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景，并把競(jìng)爭(zhēng)對(duì)抗視作自然常態(tài)；考底利耶更是突出強(qiáng)調(diào)使用武力的藝術(shù)和細(xì)節(jié)；甘地雖然力避使用武力、反對(duì)暴力，但也認(rèn)同特定環(huán)境下適當(dāng)使用暴力是不可避免的。[28]所有這些無(wú)不折射出現(xiàn)實(shí)主義的思想實(shí)質(zhì)。在現(xiàn)實(shí)主義的視閾內(nèi)，道義、倫理是沒(méi)有空間的。印度戰(zhàn)略思想中濃厚的現(xiàn)實(shí)主義基因固然不能推導(dǎo)出進(jìn)攻性戰(zhàn)略偏好的結(jié)論，但也否定了防御性戰(zhàn)略文化取向的判斷。由此可見(jiàn)，印度戰(zhàn)略文化取向既非單一的防御性，也非純粹的進(jìn)攻性，而是一種攻防兼具的二元混合體。

四、印度的戰(zhàn)略文化和國(guó)際行為相關(guān)性案例分析

如前所述，本文并不認(rèn)為在印度戰(zhàn)略文化和國(guó)際行為之間存在著某種函數(shù)關(guān)系或一一對(duì)應(yīng)的因果關(guān)系，而是把戰(zhàn)略文化設(shè)定為戰(zhàn)略決策和行為選擇的環(huán)境因素，屬于干預(yù)變量。社會(huì)精英和決策者是印度戰(zhàn)略文化的載體，他們已習(xí)得并內(nèi)化了戰(zhàn)略思想的精髓，通過(guò)國(guó)家利益的認(rèn)知過(guò)程影響印度的戰(zhàn)略選擇和國(guó)際行為。這里選取三個(gè)案例來(lái)分析驗(yàn)證印度戰(zhàn)略文化和國(guó)際行為的相關(guān)性。

案例1：“核武器化”行為和可信最低限度的核威脅戰(zhàn)略

印度的核開(kāi)發(fā)項(xiàng)目始于獨(dú)立之初，20世紀(jì)60年代中期逐漸轉(zhuǎn)向。印度利用《不擴(kuò)散核武器條約》中“和平核試驗(yàn)例外”條款，在和平核開(kāi)發(fā)名義下啟動(dòng)了“核武器化”進(jìn)程，1974年首次進(jìn)行所謂“和平核爆炸”；在《不擴(kuò)散核武器條約》無(wú)條件無(wú)限期延長(zhǎng)和《全面禁止核試驗(yàn)條約》開(kāi)放簽署的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，1998年公開(kāi)進(jìn)行數(shù)次核試驗(yàn)。由此引發(fā)的印巴核競(jìng)賽不僅惡化了地區(qū)安全環(huán)境，而且是對(duì)國(guó)際核不擴(kuò)散機(jī)制權(quán)威的挑戰(zhàn)。印度曾在1954年聯(lián)合國(guó)大會(huì)上提出締結(jié)一項(xiàng)禁止核試驗(yàn)國(guó)際協(xié)定的倡議，如果說(shuō)早期的核政策有著某種道德和理想色彩的話，那么在“和平核爆炸”名義下的核武器化進(jìn)程則是其基于其世界大國(guó)訴求在遭遇挫折后的現(xiàn)實(shí)主義舉措。

印度的認(rèn)知邏輯是：聯(lián)合國(guó)安理會(huì)5個(gè)常任理事國(guó)（下稱“五常”）都是核國(guó)家，大國(guó)地位得到了國(guó)際認(rèn)可；印度是世界大國(guó)，并最早倡議締結(jié)國(guó)際禁核協(xié)定，但其大國(guó)地位一直沒(méi)有得到應(yīng)有的尊重，為了證明自己的大國(guó)地位，印度也應(yīng)該向像中國(guó)那樣擁有核武器。“五常”擁有核武器和國(guó)際和平之間的邏輯同樣適用于印度，《不擴(kuò)散核武器條約》無(wú)條件且無(wú)限期的延長(zhǎng)和《全面禁止核試驗(yàn)條約》將永久性地剝奪印度擁有核武器的權(quán)利和世界大國(guó)的資格，所以印度必須進(jìn)行核試驗(yàn)，擁有自己的核武器。所謂“印度的安全環(huán)境惡化”只是為其逆勢(shì)舉行核試驗(yàn)和公開(kāi)核武器化政策尋找借口，以減輕國(guó)際壓力。

從戰(zhàn)略文化視角審視印度的核武器化行為則呈現(xiàn)完全不同的景觀。在印度的觀念中，印度的大國(guó)地位是天然稟賦的。這一先驗(yàn)性信仰根植于印度文明內(nèi)在的集體意識(shí)——天生印度必偉大，大國(guó)地位是一種客觀存在，其他國(guó)家只需承認(rèn)這一事實(shí)并依照規(guī)則行事即可[29]。現(xiàn)實(shí)，按照認(rèn)識(shí)和行動(dòng)，而不是一個(gè)忙其他的事，其他國(guó)家國(guó)家授予印度的種姓社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為規(guī)范不僅進(jìn)一步強(qiáng)化了這一意識(shí)，也賦予了印度戰(zhàn)略文化以特有的內(nèi)涵。根深蒂固的種姓觀念給予高階種姓的優(yōu)勢(shì)地位和特權(quán)同宗教結(jié)合充斥著濃厚的神圣色彩，并滲入精神世界和物質(zhì)世界兩個(gè)層面，國(guó)內(nèi)社會(huì)的精英驅(qū)動(dòng)和上層治理模式也因此習(xí)得成規(guī)。獨(dú)立后印度的社會(huì)精英有意無(wú)意地把這種思維模式投放到國(guó)際社會(huì)，認(rèn)為印度在以等級(jí)結(jié)構(gòu)秩序?yàn)榛咎卣鞯膰?guó)際社會(huì)上的地位和作用也是天然注定的。印度教的精神性和神秘主義賦予印度國(guó)際地位以道義和邏輯上的合法性，而種姓社會(huì)結(jié)構(gòu)、以《政事論》為代表的“曼荼羅”地緣政治觀和治國(guó)策略則驗(yàn)證了其實(shí)踐上的合法性和可行性。那些推進(jìn)現(xiàn)代民族主義運(yùn)動(dòng)的社會(huì)精英在處理獨(dú)立后印度同外界的關(guān)系時(shí)也總是不同程度地懷有一種優(yōu)越感，并試圖把這種知覺(jué)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。

印度的大國(guó)訴求同國(guó)際現(xiàn)狀之間有著巨大的反差，印度需要通過(guò)發(fā)展核武器和實(shí)施“可信的最低限度的核威懾”來(lái)構(gòu)筑其所謂的“全方位”威懾戰(zhàn)略，在獲得某種心理平衡和滿足感的同時(shí)，期望能夠像其他核國(guó)家一樣展示大國(guó)風(fēng)范。正如1974年核爆炸項(xiàng)目負(fù)責(zé)人拉賈•拉曼納（Raja Ramanna）所說(shuō)：在要不要進(jìn)行核試驗(yàn)的決策討論中，甘地夫人當(dāng)機(jī)立斷，要求核試驗(yàn)一切準(zhǔn)備工作按原計(jì)劃執(zhí)行，理由很簡(jiǎn)單——印度需要這樣一次核能力的展示。[30]此外，印度的核威懾戰(zhàn)略也是為了對(duì)抗認(rèn)知中的所謂“中國(guó)頭號(hào)潛在威脅”和其他域外大國(guó)在南亞和印度洋地區(qū)的力量存在或影響力，實(shí)現(xiàn)地區(qū)霸權(quán)利益。在核武器化進(jìn)程的“每一決策的關(guān)鍵時(shí)刻，印度決策的唯一指導(dǎo)原則就是國(guó)家利益和民族共識(shí)，1998年5月的系列核試驗(yàn)是此前重大決策的結(jié)果，也是唯一的選擇，因?yàn)檫@些決策既正確又恰逢其時(shí)”。[31]戰(zhàn)略文化的預(yù)設(shè)作用可見(jiàn)一斑，如果說(shuō)印度早期的核政策比較多地展示出其戰(zhàn)略思想中理想主義色彩和防御性一面的話，那么20世紀(jì)70年代以后的核政策，特別是公開(kāi)核武器化行為在地區(qū)層面則更多地折射出戰(zhàn)略思想中的現(xiàn)實(shí)主義元素和進(jìn)攻性屬性。