中國(guó)古典政治哲學(xué)之多維視野中的道與權(quán)力

依據(jù)德國(guó)著名哲學(xué)家雅斯貝斯在《歷史的起源與目標(biāo)》一書中對(duì)人類文明史的總體反思及其提出的“軸心期”理論⑩，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期即是中國(guó)文明史上在哲學(xué)思想上發(fā)生了首次重大而具有樞軸性意義的突破性進(jìn)展的“軸心期”。正是這一時(shí)期諸子百家原創(chuàng)性的理論構(gòu)想為此后中國(guó)人的精神生活奠定下了具有永恒典范意義的思想根基與文化底蘊(yùn)。其中，“道”無疑構(gòu)成了諸子百家政治哲學(xué)思考的最根本的核心概念，而且體現(xiàn)了他們據(jù)以（即借助于“道”這一核心概念）批判性地反思和改造社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)狀況這一“軸心期”的“超越”性的根本精神特征，誠(chéng)如清人章學(xué)誠(chéng)所言，諸子各家之言“道”，“皆自以為至極，而思以其道易天下者也”（《文史通義·原道中》）。而就本文的主旨來講，厘清諸子各家之“道”的各自含義，并基于諸子各家政治哲學(xué)理念的多維視野來反思其或隱含或明確的各不相同的權(quán)力觀，自應(yīng)是題中應(yīng)有之義，是我們進(jìn)一步思考和探討道與權(quán)力（或真理與權(quán)力）的關(guān)系問題的整個(gè)議題中必不可少的一環(huán)。不過，限于篇幅，筆者只能在此以儒、道、法三家為例而作一些極為簡(jiǎn)略的闡述。

依筆者之見，在諸子百家有關(guān)道與權(quán)力的觀念光譜中，道家和法家的觀點(diǎn)可以說一先一后地正好代表了兩個(gè)極端。老子最先提出超越性的形上之“道”的概念，并藉由道的概念，以其非凡的想象力來探詢和思考宇宙的根本奧秘和世界的終極根源，向世人揭示和闡明了天地萬(wàn)物之自然化生、事物之相反對(duì)立和相互依存與轉(zhuǎn)化以及返道歸樸、循環(huán)運(yùn)行的整個(gè)過程與總體規(guī)律，正是老子關(guān)于道的思考和論說大大拓展和深化了中國(guó)人的理論視野，開啟了一種嶄新的中國(guó)式的哲學(xué)思維方式。繼老子之后，楊朱和莊子更進(jìn)一步以其對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的強(qiáng)調(diào)和對(duì)自然之道的獨(dú)特體認(rèn)與深邃領(lǐng)悟豐富和發(fā)展了道家的自然主義哲學(xué)理念。盡管他們?cè)谡螒B(tài)度和價(jià)值偏好方面存在著差異，如老子的思想富于辯證思維特點(diǎn)，并偏于“貴柔”，強(qiáng)調(diào)“柔弱勝剛強(qiáng)”，楊朱的思想偏于“貴己”、“為我”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命價(jià)值的神圣與可貴，莊子的思想則偏于精神的絕對(duì)自由，強(qiáng)調(diào)心靈的逍遙放任和萬(wàn)物的平等齊一，但是崇尚自然，強(qiáng)調(diào)人類的生活應(yīng)順因、效法自然之道的信念，卻使他們共同對(duì)政治上行使權(quán)力以對(duì)人民的生活實(shí)施強(qiáng)制性的干涉與支配的統(tǒng)治行為抱持一種強(qiáng)烈的懷疑主義的態(tài)度。正因?yàn)槿绱耍献釉谡紊喜艠O力主張“無為無不為”的圣王之治，楊朱在政治上更竭力主張童子牧羊式的不干涉主義，而莊子在政治上則不遺余力地主張反“治”的“在宥”主義。

在老子看來，人類求知逐利及其嗜欲之心的萌發(fā)與無限膨脹，蒙蔽和敗壞了人的感官和心智，從而使人類日益走上了一條背離自然之道、違反人的自然純真稟性或淳樸本性的有所為而為的道路，正所謂：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳聘畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”（《老子·十二章》）因此，老子極力向往和推崇這樣一種圣人之治的政治理想，即圣人理應(yīng)具備一種“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的“玄德”（《老子·五十一章》），而且要遵循道與萬(wàn)物之間自然化生的關(guān)系來統(tǒng)治人民，因此，圣人必須以順應(yīng)自然即無所為而為或無執(zhí)無事的行為方式來輔助、化導(dǎo)人民過一種自然淳樸、無知無欲的生活，正所謂“圣人處無為之事，行不言之教；萬(wàn)物作而弗始，生而不有，為而不恃，功成而弗居”（《老子·二章》），乃至于達(dá)到和實(shí)現(xiàn)“無為而無不為”（《老子·三十七章》），或者是“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸 ”（《老子·五十七章》）的治理效果。顯然，在老子的上述理念中，圣人的“無為”并不表示一種無所事事的意思，而是指不妄自造作而強(qiáng)為，所謂的圣人之“治”亦決不是一般意義上對(duì)他人進(jìn)行控制和支配的“統(tǒng)治”，而是指通過遵循、順應(yīng)自然之道而為的方式來引導(dǎo)人們返道歸樸、重新過上一種合乎自然之道的生活。說到底，老子所推崇的圣人之治從根本上講具有一種“非強(qiáng)制”或“非統(tǒng)治”的特點(diǎn)。戰(zhàn)國(guó)初年，楊朱則向我們描繪了一幅童子牧羊式的美好畫面與愿景，所謂“百羊而群，使五尺之童子荷杖而隨之，欲東而東，欲西而西。”（《說苑·政理》）這一畫面和愿景可以說向我們充分展現(xiàn)了道家自然無為和不干涉主義的治道理念。此后的莊子更進(jìn)一步將道家自然主義的政治理念作了淋漓盡致的推演和闡發(fā)，而且基于他對(duì)“強(qiáng)權(quán)即真理”的現(xiàn)實(shí)政治邏輯以及現(xiàn)實(shí)政治生活中的權(quán)力斗爭(zhēng)的深刻反省，而不遺余力地反對(duì)一般世俗成見所推崇的圣人之“治”，如其謂：“君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸！”（《莊子·應(yīng)帝王》）又有言道：“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”，“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕圣棄知，大盜乃止。”（《莊子·胠篋》）職是之故，莊子不再只是主張無為而治，而是更進(jìn)一步明確地提出反對(duì)“治”的“在宥”之術(shù)，故曰：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”（《莊子·在宥》）莊子的“在宥”之術(shù)，既不需以仁義化民，更反對(duì)以禮法制民，而“除‘干涉他人’一事外人人盡可各行其是”，故莊子所謂的“在宥”實(shí)乃“最徹底之自由思想，實(shí)亦最純粹之自由思想……準(zhǔn)此以論，則謂莊學(xué)為最極端之無政府思想亦嘗不可”。毫無疑問，在老子順乎自然和無為而治的信念、楊朱不干涉主義的主張尤其是莊子在宥主義的自由思想的邏輯中，從純粹自然之道或天然與人為對(duì)立的視角來看，權(quán)力的強(qiáng)制性及其有目的地行使（出于有意占有、控制、主宰和支配他人與天下以及追求個(gè)人功名利祿的目的）必然會(huì)成為一種贅余之物，正所謂“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。”（《莊子·讓王》）

莊子代表了道家對(duì)于權(quán)力的極端懷疑論的反政治的態(tài)度和立場(chǎng)，他不僅視權(quán)勢(shì)為人世間最骯臟的世俗之物，而且深切希望人類能夠重新回歸自然，過一種完全與自然萬(wàn)物融為一體、“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”（《莊子·馬蹄》）、順乎自然本性而放任自由的理想生活。與之相反，在先秦諸子中較為晚出的法家學(xué)派則持一種對(duì)權(quán)力的絕對(duì)肯定論的態(tài)度和立場(chǎng)，如慎到的“貴勢(shì)”之說，其言曰：“賢而屈于不肖者，權(quán)輕也；不肖而服于賢者，位尊也。堯?yàn)槠シ?，不能使其鄰家；至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢(shì)位足以屈賢矣。”（《慎子·威德》）意即，要建立君主與臣民之間有效的命令與服從的統(tǒng)治關(guān)系，必須也只能依靠和憑借勢(shì)位上的差異，即身份地位的不平等和權(quán)力的不對(duì)稱。另如《管子·法法》曰：“凡人君之所以為君者，勢(shì)也。故人君失勢(shì)，則臣制之矣。勢(shì)在下則君制于臣矣，勢(shì)在上則臣制于君矣。故君臣之易位，勢(shì)在下也。”《商君書·修權(quán)》曰：“權(quán)者，君之所獨(dú)制也。……權(quán)制獨(dú)斷于君則威。”（《商君書·修權(quán)》）先秦諸子中的最后一位思想大師、亦是法家理論的集大成者韓非亦有言道：“君執(zhí)柄以處勢(shì)，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢(shì)者，勝眾之資也。”（《韓非子·八經(jīng)》）而且，依韓非之見，臣民之為臣民，也只有“縛于勢(shì)”或“服于勢(shì)”才能服從君主的權(quán)力統(tǒng)治（《韓非子·備內(nèi)》、《五蠹》）。