禮在今天過時(shí)了？并沒有！

現(xiàn)代人重視法治，輕視禮治。其中最有代表性的觀點(diǎn)也許是德國社會(huì)學(xué)家突尼斯（Ferdinand Tonnies, 1855～1936）關(guān)于禮俗社會(huì)與法理社會(huì)的劃分，前者不過是一個(gè)籍由圖騰、宗教、傳統(tǒng)、禮俗等權(quán)威讓人們被動(dòng)地連結(jié)在一起的共同體而已。19另一相關(guān)的觀點(diǎn)是昂格爾關(guān)于習(xí)慣法、官僚法和法治法（又譯法律秩序）的區(qū)分。20 根據(jù)他的區(qū)分，禮相當(dāng)于西方歷史上的習(xí)慣法，當(dāng)然是比較落后的制度，遲早要過渡到以法治為主。

在全面反駁這些觀點(diǎn)之前，首先要問的一個(gè)問題是，禮治是不是像許多人所認(rèn)為的那樣僅僅適用于傳統(tǒng)社會(huì)？在通向現(xiàn)代化的過程中，儒家的禮治思想是不是完全過時(shí)了呢？近代以來，不少西方學(xué)者研究了禮、特別是儒家的禮學(xué)后，向我們展示了禮學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中的普遍意義。下面我們提供一組資料，來幫助大家理解。

1993年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主、美國杰出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家道格拉斯·諾斯（Douglas C. North）的《制度與制度變遷》一書21 是目前西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的名作之一，該書對正式制度與非正式制度的關(guān)系作了相當(dāng)精彩的分析，指出非正式制度是一切正式制度賴以形成的條件，也是一切后者得以有效運(yùn)作的前提。一切正式制度相對于其背后支撐它的非正式制度來說，前者是冰山露出海面的部分，而后者是冰山深藏在大海深處的基體。諾斯所謂的“非正式制度”，指的是習(xí)俗、規(guī)范、傳統(tǒng)、風(fēng)氣、潛規(guī)則、流行信念之類的東西。我們都知道，法律是正式制度，“禮”無疑接近于非正式制度。根據(jù)諾斯的觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為可以得出，“禮”是“法”的基礎(chǔ)；“禮”廣泛普遍滲透在我們的生活中，比“法”更能反映一個(gè)社會(huì)生活的本質(zhì)。

女人類學(xué)家Mary Douglas從符號(hào)學(xué)的角度論證了禮作為文化的習(xí)俗和傳統(tǒng)，其作用比正式的法律制度大得多。22 作者雖不是儒家學(xué)者，但該書卻系統(tǒng)、全面、深入地探討了“禮”（ritual）的重要性，認(rèn)為禮是傳統(tǒng)社會(huì)最重要的文化資源，而現(xiàn)代西方人通常所謂的“自由”不過是一種幻覺。她以大量宗教、兒童認(rèn)識(shí)論及語言學(xué)等方面的例證來證明：人從來到世上的第一刻起就生活在種種關(guān)系、規(guī)范、規(guī)矩、禮節(jié)、結(jié)構(gòu)等之中，每一個(gè)語言及行為都是社會(huì)規(guī)范影響的產(chǎn)物，不存在脫離禮節(jié)規(guī)范的絕對自由，改變、變革只是用一種規(guī)范、結(jié)構(gòu)取代另一種規(guī)范和結(jié)構(gòu)而已，而非徹底擺脫規(guī)范和結(jié)構(gòu)。作者進(jìn)一步認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)中禮的衰落是其文化貧困的一種表現(xiàn)。

芬格萊特（Herbert Fingarette）的《孔子：即圣而凡》一書23 對禮的作用有極精彩的發(fā)揮。他受西方語言分析哲學(xué)影響甚大，也不是一位專業(yè)的儒學(xué)研究者，甚至不懂漢語，但是他的這本書卻對西方漢學(xué)界產(chǎn)生了振聾發(fā)聵的影響，從他以后，西方漢學(xué)界對《論語》及儒學(xué)的認(rèn)識(shí)有了巨大飛躍。而這本書闡發(fā)最力的方面就是儒家的“禮”這個(gè)概念。作者以極其生動(dòng)的語言告訴我們，禮在當(dāng)代人（主要指西方人）的生活中無處不在，只要我們稍微觀察一下我們與他們交往的場景，在教室里，在教堂中，在公司、企業(yè)里……在幾乎人與人相遇的場合。24 芬格萊特認(rèn)為，“禮”是一種神奇的力量，有時(shí)不能言喻但卻威力無窮。他還論證認(rèn)為，正是這個(gè)我們平常意識(shí)不到的禮，是決定我們一切人與人交往行為成敗的關(guān)鍵，而且是人們在與他人的動(dòng)態(tài)關(guān)系中“使人成為人”的關(guān)鍵。

美籍華裔學(xué)者柯雄文（Antonio S. Cua）教授對儒家的禮學(xué)作了相當(dāng)精彩、深入的分析。他認(rèn)為，仁和禮是道德生活中兩個(gè)相反相成的范疇。“仁”好比是道德行為的實(shí)質(zhì)或內(nèi)容，“禮”好比是道德行為的形式或準(zhǔn)則。他引用現(xiàn)代西方倫理學(xué)理論指出，任何道德行為都不可能沒有外在的標(biāo)準(zhǔn)，否則道德學(xué)說將失去規(guī)范意義。一個(gè)理想的人格，應(yīng)該是道德生活上述兩個(gè)方面的完美結(jié)合，儒家的君子正是這一結(jié)合的典范。25 另外，禮也可以說是人與人最恰當(dāng)?shù)慕煌绞?，這就是它有時(shí)在英文中被譯為propriety、rules of propriety、rules of proper conduct的原因。他還強(qiáng)調(diào)，從儒家傳統(tǒng)看，禮還可以成為道德、宗教、審美三種價(jià)值的最高統(tǒng)一體。儒家并不僅僅從祭祀的角度談禮（宗教），也不僅僅從道德修養(yǎng)的角度談禮（道德），還注重禮樂并舉、禮樂交相為用（審美）。由此可見儒家的禮絕不是僵化、壓抑人性的教條和阻礙社會(huì)進(jìn)步的負(fù)擔(dān)，而是相反，它至少有兩個(gè)重要功能：從個(gè)人的角度講，它是培育道德人格、使人性自我實(shí)現(xiàn)的重要渠道；從社會(huì)化的角度講，它是區(qū)分人群關(guān)系的準(zhǔn)則或規(guī)范。26 杜維明在有關(guān)論文中也對仁與禮的含義及關(guān)系作了相近的分析。27

南樂山（Robert Neville）是美國波士頓大學(xué)的一位神學(xué)家，對儒學(xué)也情有獨(dú)鐘。28 “禮”成為他所重點(diǎn)闡發(fā)的對象，他認(rèn)為禮代表一個(gè)文化中最重要的意義象征系統(tǒng)，禮的重要性體現(xiàn)在：任何成熟發(fā)達(dá)的文明均是象征符號(hào)發(fā)達(dá)、豐富、和諧一致的系統(tǒng)，保證象征符號(hào)的和諧一致及有效運(yùn)作，是文明成敗的關(guān)鍵，或者說文明好壞的標(biāo)志，由此可見禮的特殊重要性。儒學(xué)的禮給我們一個(gè)重要啟發(fā)就是：“孝”而不是生物性聯(lián)系，相互尊重而不是依靠權(quán)力，友誼而不是相互利用，才是人類生活中最重要的東西。由此，他說，文化是由禮構(gòu)造出來的；禮代表文明的規(guī)范；禮構(gòu)成或意味著人類社會(huì)中的和諧。他進(jìn)一步從實(shí)用主義哲學(xué)觀出發(fā)，指出：現(xiàn)代世界中“文明”的日益多樣化、多元化，導(dǎo)致不同文化、文明樣式之間的碰撞與融合成為現(xiàn)代世界上的主要問題之一，在這種情況下儒家的禮學(xué)思想給我們的啟示之一是如何努力營造一種不同文化之間在生活習(xí)慣、行為方式、思想方式、風(fēng)俗價(jià)值等方面的全面和諧。

《東西方哲學(xué)》雜志2001年有一篇標(biāo)題為“儒家之禮與自我的技術(shù)：一種?？率浇忉?rdquo;的文章，專門討論儒家禮教思想與西方自由主義的關(guān)系，作者Hahm Chaibong在文章中論證認(rèn)為，表面看來，儒家的禮教思想與西方自由主義是完全對立的，一個(gè)注重訓(xùn)練、適度、道德，一個(gè)講獨(dú)立、自由、自主。但是從另一方面看，二者之間所謂對立也可能是假象。因?yàn)樽杂芍髁x者雖然把個(gè)人自由看得高于一切，但是卻從來不告訴人們?nèi)绾芜\(yùn)用自由、如何實(shí)踐個(gè)人自由。從這個(gè)角度講，儒家的禮學(xué)思想注重個(gè)人訓(xùn)練，這對于西方人如何在實(shí)踐中運(yùn)用自由同樣是必不可少的，可見禮學(xué)與自由主義之間的鴻溝是可以填平的。29

John Clammer是日本研究專家。他指出，當(dāng)代日本社會(huì)到處滲透著禮的精神（ritualism），“禮制化”（ritualization）在日本社會(huì)中起著消解沖突、促進(jìn)和諧的作用。西方人習(xí)慣于把現(xiàn)代日本看成一個(gè)沒有現(xiàn)代性的等級(jí)社會(huì)，而不知道實(shí)際上，在日本社會(huì)，禮制之所以受到廣泛的尊重，乃是因?yàn)橥ㄟ^禮所形成的等級(jí)秩序與西方人心目中的等級(jí)秩序含義并不一樣，比如日本的等級(jí)秩序不僅允許個(gè)人自由存在，而且創(chuàng)造了生命能更好地成長的秩序。良好的禮把本來分離、對立的現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來，并允許個(gè)人創(chuàng)造力的發(fā)揮。在日本，身份等級(jí)制并不意味著最上層的壟斷集權(quán)，高度發(fā)達(dá)的分工也未導(dǎo)致大眾生活在牢籠中。日本人“禮尚往來”的習(xí)慣證明了這個(gè)社會(huì)在深層上以相互關(guān)照為核心的精神，這一精神有助于合作精神的培養(yǎng)。他認(rèn)為，日本的現(xiàn)代化是對西方現(xiàn)代性概念的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而禮是理解當(dāng)代日本現(xiàn)代性的關(guān)鍵性概念之一。30

法治的西方土壤

現(xiàn)代中國人崇尚法治。法治在現(xiàn)代世界已成為一種不可動(dòng)搖的神話。然而，很少有人認(rèn)真地研究法治（rule of law）的本質(zhì)。一個(gè)非常重要的問題就是，西方的法治源遠(yuǎn)流長，古希臘羅馬以來未曾中斷，是由于它在很大程度上來自于社會(huì)基層，是自下而上、自發(fā)形成的事物。法治，從某種意義上說，反映的正是西方人對于任何社會(huì)秩序的基本認(rèn)識(shí)。西方人所謂“法”（law），本是規(guī)律的意思；人類社會(huì)的秩序作為一種內(nèi)在而自發(fā)的規(guī)律被揭示出來，就是“法”。這一概念非常典型地體現(xiàn)在西方自然法思想中。早在羅馬時(shí)期，人們就曾將法律分為自然法、市民法和萬民法三種（如果除去針對外族的萬民法，只有兩種），后來自然法傳統(tǒng)一直影響到近代西方幾乎所有的法律思想家。按照孟德斯鳩的說法，“自然法”乃是先于人類社會(huì)、“單純淵源于我們生命的本質(zhì)”。31“法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。”32這種關(guān)系從本質(zhì)上是由上帝賦予事物的規(guī)律。就像自然事物之間存在上帝所賦予的規(guī)律一樣，在人這種“智能的存在物”之間也存在上帝所賦予的規(guī)律。這種法代表人類社會(huì)內(nèi)在規(guī)律的思想，即使在當(dāng)代自由主義思想家哈耶克那里也同樣得到了繼承，他強(qiáng)調(diào)法律的真正基礎(chǔ)是自生自發(fā)的秩序。33康德的法律觀表面看來上反對自然法傳統(tǒng)，醉心于從先驗(yàn)的角度尋找法律的基礎(chǔ)。34 但是從另一角度看，他與自然法學(xué)者同樣，均認(rèn)為人類社會(huì)內(nèi)在具有的必然規(guī)則即是法，都把法看得無比神圣。這種法治思想，在中國文化中是不存在的；無論是管子、韓非子還是儒家，所講的法均非某種內(nèi)在、先驗(yàn)而超越的規(guī)律，與rule of law思想有本質(zhì)區(qū)別。

現(xiàn)在我們不禁要問：在中國文化中，那種自發(fā)產(chǎn)生的、合乎人的內(nèi)在本質(zhì)、可以找到先驗(yàn)的絕對基礎(chǔ)的秩序也是法嗎？至少在中國歷史上，人們并不這么認(rèn)為。正如何意志所云：“西方的法在中國古代的對應(yīng)物，并不是《書經(jīng)》稱之為‘法’的事物，而是‘禮’這個(gè)概念。”35關(guān)于中國文化中自古以來最有效的制度是禮而不是法這一點(diǎn)，學(xué)界已有共識(shí)。這里有兩個(gè)需要大家共同關(guān)注的問題，即為什么中國文化中內(nèi)在、自發(fā)的秩序是禮而不是法？此其一。其二，既然直到今日為止，法治仍未作為一種自發(fā)的秩序在中國產(chǎn)生過，通過強(qiáng)制措施人為地建立法治是否可行？

對于第一個(gè)問題，人們也許會(huì)說，由于中國古代社會(huì)結(jié)構(gòu)決定了禮治秩序在當(dāng)時(shí)可行，因?yàn)槎Y治適合于熟人社會(huì)；而到了現(xiàn)代大型的、以陌生人為主的社會(huì)，禮治已不適應(yīng)，只能追求法治。然而這一觀點(diǎn)的問題在于，一方面，無論注重法治的古希臘城邦，還是近代早期的歐洲小共和國（現(xiàn)代法治的發(fā)源地），其規(guī)模均遠(yuǎn)比古代中國的王朝小得多（人口少則數(shù)千，多不過數(shù)萬，且四鄰相望，大體熟悉）。與中國古代王朝相比，它們才更近于熟人社會(huì)。從這個(gè)意義上說，歐洲的法治恰恰是在熟人社會(huì)中誕生的。另一方面，即使在現(xiàn)代的大型民族國家，人們也照樣可以按照熟人社會(huì)的原則來對待其制度。就以今天的中國而言，無論人們之間一開始多么不熟悉，一旦他們發(fā)生交往，就把大量精力用于建立熟人關(guān)系。這種熟人關(guān)系除了表現(xiàn)為人們在自己所在工作單位、所在行業(yè)、所在居住區(qū)、所在街道甚至所在城市建立熟人關(guān)系網(wǎng)，還表現(xiàn)為通過同學(xué)、同鄉(xiāng)、同事、親戚、朋友等一系列方式建立了大量的熟人關(guān)系，遇事就通過這些關(guān)系來化解。即使沒有關(guān)系的雙方當(dāng)事人，一遇到問題，也會(huì)千方百計(jì)找關(guān)系來解決。易言之，無論國家多大，無論結(jié)構(gòu)如何不同，中國人總是把陌生的關(guān)系變成熟人關(guān)系、用熟人的原則來解決陌生人的問題。

按照謝遐齡先生的觀點(diǎn)，“中西文化在其根基處就不同”36。據(jù)此，中國社會(huì)難以產(chǎn)生法治，是由此“根基不同”所決定的，無關(guān)乎熟人社會(huì)／陌生人社會(huì)、靜態(tài)社會(huì)／動(dòng)態(tài)社會(huì)、農(nóng)業(yè)社會(huì)／工業(yè)社會(huì)之分。他的基本意見是，“法律體現(xiàn)普遍性”，“法治要求無條件地遵守法律及其他規(guī)則”；然而“現(xiàn)在的中國人對于普遍性不僅是冷淡，而且是厭惡”；“如果遇到一個(gè)嚴(yán)格照章辦事的工作人員，都會(huì)在心中暗罵他‘死腦筋！’‘不近人情！’”，“中國人民仍然遵照傳統(tǒng)把自身置于規(guī)范之上”，“對于恪守規(guī)則的領(lǐng)導(dǎo)人輕則嗤之以鼻，重則發(fā)揚(yáng)民主、趕他下臺(tái)”。37

中國文化中人與人關(guān)系整合的機(jī)制是人情和面子，人們天生對于非人化、冷冰冰、沒有人情味的制度與規(guī)則缺乏熱情和信念。所以，對中國人的人際關(guān)系從制度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。從文化模式上看，中國文化是關(guān)系本位的，這種文化中人與人的關(guān)系呈現(xiàn)為費(fèi)孝通所說的“差序格局”，凡是凌駕于具體個(gè)人關(guān)系之上的抽象法則，則由于其脫離人情，不顧處境，而難給中國人帶來心理上的安全，所以這種文化對法治有天然的排斥心理。38

費(fèi)孝通的差序格局／團(tuán)體格局說，從文化模式上回答了謝遐齡所謂“根基處不同”。他說：“在中國傳統(tǒng)的差序格局中，原本不承認(rèn)有可以施行于一切人的統(tǒng)一規(guī)則。”39 因?yàn)橹袊诵е矣诜浅Ｉ鷦?dòng)、具體的私人關(guān)系，即使大臣對于國君的忠，也是基于其私人的感情，所以非常缺乏公德意識(shí)。“一個(gè)差序格局的社會(huì)，是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。……傳統(tǒng)的道德里不另找出一個(gè)籠統(tǒng)性的道德觀念來，所有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在了。……因?yàn)樵谶@種社會(huì)中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來。”40 反映在制度上，就是中國人重禮治，因?yàn)槎Y重視差異、等級(jí)、處境等因素。

相反，在西洋社會(huì)中，社會(huì)結(jié)構(gòu)是“團(tuán)體格局”的，人們建構(gòu)一種超乎個(gè)人之上的、無形的團(tuán)體，此團(tuán)體對人們彼此之間的私人關(guān)系持否定態(tài)度，公共、普遍的規(guī)范簡直就是整合一切人際關(guān)系的基礎(chǔ)。一個(gè)相應(yīng)的結(jié)果，是出現(xiàn)了“籠罩萬有的神的觀念”，“團(tuán)體對個(gè)人的關(guān)系就象征在神對于信徒的關(guān)系中”，其中有兩個(gè)重要方面：“一是每個(gè)個(gè)人在神前的平等，二是神對每個(gè)個(gè)人的公道。”由此我們才能理解美國《獨(dú)立宣言》中“全人類都生來平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利”這句話的真正含義。41

類似的觀點(diǎn)美籍華裔學(xué)者許烺光也提出過，他從文化心理學(xué)的角度解釋為什么西方式的法治思想在中國沒有發(fā)展起來42：因?yàn)榉墒莍mpersonal（非人化的），而中國人一切依賴于具體的處境和人的感情，而不是什么絕對的標(biāo)準(zhǔn)；“在中國人的哲學(xué)里，對法律的解釋是依據(jù)情境和人的感情，而不是依據(jù)絕對標(biāo)準(zhǔn)”43。由此看來，中國人排斥法治，可能與中國文化根深蒂固地注重情境和人情有關(guān)。

按照謝遐齡的觀點(diǎn)，導(dǎo)致上述中西差異的深層原因之一，是“中國思想缺乏抽象化了的普遍性”，“中國社會(huì)未曾出現(xiàn)抽象人格”。體現(xiàn)在哲學(xué)上，是中國沒有出現(xiàn)過希臘哲學(xué)那樣“形式、質(zhì)料的割裂與對立”；體現(xiàn)在宗教上，是中國沒有出現(xiàn)過“抽象程度極高的純形式的神”。44 根據(jù)費(fèi)、謝的分析，我們可以說，抽象、普遍的法律，就像上帝的一只手，對每一個(gè)獨(dú)立、平等的個(gè)人進(jìn)行著統(tǒng)治。因此，法治作為一種社會(huì)秩序，從哲學(xué)上反映了西方人追求抽象普遍性，從宗教上反映了以超人的力量來支配人間。無論是強(qiáng)大的自然法傳統(tǒng)還是先驗(yàn)的法的形而上學(xué)，無論古希臘羅馬的法治制度還是近代以來的西方法治傳統(tǒng)，只有從這個(gè)角度才能找到其真正秘密。

現(xiàn)在來看上述第二個(gè)問題，對于沒有法治文化心理土壤的中國文化來說，法治可以人為地強(qiáng)加上去？對于這個(gè)問題，費(fèi)孝通先生早已指出，“法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設(shè)立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應(yīng)用這些設(shè)備。更進(jìn)一步，在社會(huì)結(jié)構(gòu)和思想觀念上還得有一番改革。”45 而謝遐齡則持悲觀的看法，認(rèn)為也許至少再過五百年甚至兩千年。46 筆者認(rèn)為，既然中西方文化的模式不同，各自分別適用于禮治與法治，為何一定要讓中國走西方模式的道路呢？

這里簡單地提一下伯爾曼。伯爾曼特別反對人們把法律理解為一系列規(guī)則和法則的總和，他強(qiáng)調(diào)在法的歷史發(fā)展中，“活動(dòng)重于規(guī)則”。所謂“活動(dòng)重于規(guī)則”，內(nèi)含之一是人們內(nèi)心對于法的普遍信仰。他說：

法律必須被信奉，否則就不會(huì)運(yùn)作；這不僅涉及理性和意志，而且涉及感情、直覺和信仰，涉及整個(gè)社會(huì)的信奉。47

這段話強(qiáng)調(diào)了法律賴以存在并有效運(yùn)行的文化—心理基礎(chǔ)，即法律系統(tǒng)從來都不是某個(gè)人憑自身天才的想象或精密的理論構(gòu)思建立起來的，而是來源于深厚的生活土壤，來源于最普通的人們在日常生活中、在自己的感情世界中、在自身的直覺和想象中認(rèn)可或追隨的信念。

伯爾曼批評了狹隘的法律概念，即“僅僅把法律看作通行的規(guī)則、程序和技術(shù)”，而不能以整體的和歷史的眼光看法律，因?yàn)楝F(xiàn)代西方法律體系的形成是多元的歷史的產(chǎn)物，其中包括“基督教和猶太教的歷史、希臘的歷史、羅馬的歷史、教會(huì)的歷史、地方的歷史、本國的歷史和國際的歷史，等等”48。他強(qiáng)調(diào)要從歐洲中世紀(jì)后期豐富生動(dòng)、高度復(fù)雜的歷史源頭來理解法律，并引用布萊克斯通的話指出，在英格蘭曾經(jīng)流行過的法律包括“自然法、神法、國際法、英國普通法、地方習(xí)慣法、羅馬法、教會(huì)法、商人法、制定法和衡平法”。49

最后，筆者想從文化團(tuán)體主義的角度來看法治在中國文化中的局限性。禮治和法治的另一重要區(qū)別在于，法治只對當(dāng)前的這事情（指糾紛）負(fù)責(zé)，而禮治要把當(dāng)前的這事情（如糾紛）和整個(gè)社會(huì)秩序的追求、甚至和宇宙的和諧等聯(lián)系在一起。所以禮治可以滿足中國人在心理上的更大的安全需要。歐洲近代的法治是在一個(gè)高度分裂的、權(quán)力多元化的世界里，維系秩序的有效選擇。法代表一種形式原則，對事不對人，所以司法獨(dú)立是法治的基本前提。然而，在中國則不然。當(dāng)“天下”出現(xiàn)了巨大分裂、權(quán)力高度多元化之后，人們的安全感徹底破壞，重建安全感最有效的途徑就是再統(tǒng)一。問題出在中國人不能安于權(quán)威的分裂和混亂，而西方人能，這就是文化團(tuán)體主義（collectivism）的問題，即中國人要在一個(gè)較大的團(tuán)體里找到安全感。我們知道，法治只是社會(huì)秩序的一個(gè)方面，在歐洲歷史上它曾與分裂以及權(quán)力／權(quán)威的多元化并存。