我們知道，在亞里士多德那里，“實踐”既不是關于自然知識的理論活動，也不是技術性手段性的創(chuàng)制活動，而是道德和政治的活動，因為這樣的活動能夠體現(xiàn)人以自己為目的的自主自由，體現(xiàn)人的優(yōu)越性。如此一來，實踐不僅與認識完全分離開來，而且包括手工技術活動在內的人的生產性活動，以及事關他們的經濟合作與勞動交換的活動，都排除到實踐之外了。而事實上，人的生產活動和經濟活動都是超出人單純的生物學本能，以自身的生存和發(fā)展為目的的活動，都具有應然的實踐性。這些活動所具有的手段性和間接性，是相對于人自身生存與發(fā)展的目的而言的，是通向這一目的的重要的內在環(huán)節(jié)。只是當這一環(huán)節(jié)脫離了它的目的，才異化為純粹手段性工具性的非人的活動。康德對亞里士多德這一實踐觀無批判的繼承，使得在人們生活中普遍存在的“應當”及其“實踐”不僅被大大縮減，而且失去了它們理應體現(xiàn)的人類自我創(chuàng)生的本性，也有悖于人類的文明和秩序在漫長的生活實踐逐漸進化的歷史事實。正如現(xiàn)代學者哈耶克在批評理性建構主義的社會秩序觀時所說的：“兩千年來，古希臘人提出的‘自然’（natural）形成物與人為（artificial）形成物的二分觀，一直支配著這項討論。頗為遺憾的是，古希臘人在自然之物與人為之物之間所做的那種界分，已經變成了人們在推進這項討論方面的最大障礙：當這種界分被解釋成一種唯一的非此即彼的選擇的時候，這種界分不僅是含混不清的而且也肯定是錯誤的。正如18世紀的蘇格蘭社會哲學家最終明確認識到的那樣（需要指出的是，晚期的經院論者在此之前就已經在某種程度上認識到了這個問題），絕大多數(shù)社會形成物，雖說是人之行動的結果，但卻不是人之設計的產物。這種認識導致了這樣一個結果，即根據(jù)傳統(tǒng)術語的解釋，這些社會形成物既可以被描述成‘自然的’，也可以被稱之為‘人為的’。”18

我們還是先來澄清關于“應當”的問題。不妨思考一下如下例證：每個人都應當各盡所能；人們應當?shù)玫脚c他們的勞動付出相稱的報酬；每個人都應當被作為人看待；人的基本需要應當?shù)玫綕M足；自己不喜好的事情，也不應當施加于別人。再如，出售商品應當貨真價實；建筑物應當達到設計的質量要求；行人應當遵守交通規(guī)則；教室應當設一個講臺，等等。顯然，這些“應當”或“不應當”，涉及人的社會生活的許多方面，遠非傳統(tǒng)的道德范疇可以概括；并且，它們都是有著普遍性和客觀性的社會要求，決不是某個人或某些人主觀任意的想法。前面那一組是基于人生和人道的自為性要求，主要處理人與自身和人與人的關系，目的在于維護人的生命、人格和人與人的平等；后面那一組屬于社會各領域各行業(yè)的游戲規(guī)則與技術規(guī)范，它直接處理人與物的關系，借以保障人們相關活動的正常開展，間接維護人們正常的社會生活。這些要求或規(guī)范，今天聽來卑之無甚高論，因為早已屬于人們的常識、常理、常情，且往往以習俗、道德、法律法規(guī)的形式得到確認和保障，即使某些人有不同看法，他們的行為也要符合或適應這些社會性要求，于是這些“應當”也就成了不言而喻的“當然之理”。

現(xiàn)在再看一些例子：民眾應當聽命于皇權；官員應當享有特權；女人死掉丈夫應當守寡；女人與人私通應當受到最嚴厲的懲罰；城市的公路應當供車、人與牲畜共同使用，等等，試問，這些“應當”還是不言而喻的當然之理嗎？我們大概就會搖頭了。但是，我們知道，它們在許多民族那里都是長期流行的傳統(tǒng)，被當時的人們視為常理，有的還見之于法律或法規(guī)；某些民族甚至在今天還保留著類似的文化習俗。那么，這些例子又告訴了我們什么？

首先，我們要說，社會的常識、習俗、道德、法律法規(guī)及其所蘊含的社會意識形態(tài)、社會的當然之理，自身并不具有目的性，它們賴以產生并要給予維護的，只能是人們的社會生活秩序。而由許許多多的個人在一定社會關系中所營造的生活，本身就是由充滿差異和矛盾的人與事構成的，這表現(xiàn)為面對同一件事情，人們的看法和態(tài)度往往不同，甚至自己也感到糾結和苦惱。但盡管如此，每個人都力求在生活中肯定自己，或者說都力求使生活成為有益于自己身心的生活，這卻有高度的共通之處。只要人們的生活還能夠比較正常地開展，還能夠得到多數(shù)人的認可，就說明這種生活總體上還是有序的、合理的。而人們在生活中的自我肯定，尤其是每個人在追求“好”生活中的反思和批判性活動，構成了生活自身發(fā)生變化的內在力量。因而，即使人們的生活充斥著矛盾，它也是上述各種“應當”的存在論基礎或根據(jù)。

其次，歷史地看，社會的常識、習俗、道德、法律法規(guī)及其所肯定的應當，都是在不同的民族和不同的地域中形成的，即使在人類世界性交往的今天，也仍然具有顯著的民族性和地域性。這說明，任何具體的應當都產生于特定的境域，都是相對于一定的社會歷史條件而言的；因而，這些應當也必定隨著社會歷史條件的變化而變化。就此而言，過去的“應當”大都會成為新的“不應當”。如在多數(shù)的傳統(tǒng)社會，“官貴民賤”理所當然，社會地位和待遇的差別自不必說，官員出巡百姓還要回避，即使打官司法律也袒護官員，這有利于維護當時社會的等級秩序?，F(xiàn)代社會不僅貫徹“法律面前人人平等”，主張官員應當繼續(xù)享受特權的聲音也聽不到了。在多數(shù)的傳統(tǒng)社會，“男尊女卑”也理所當然，現(xiàn)在被認為這是夫權制和大男子主義對女性的歧視，應當廢止；原來中國的農民“交皇糧”是天經地義，后來改為“交公糧”，再后來隨著工業(yè)化和城鎮(zhèn)化的大發(fā)展，人們普遍認為農民不應當再交公糧了，工業(yè)和城市應當反哺農業(yè)，政府也開始對種糧的農民給予補貼了?？梢姡@些變化根本上取決于社會歷史條件的變化，但人們自己對生活的感受、反思和由此做出的評判，卻是促使這些變化發(fā)生的直接原因，因為只有人自己才能感受到、才能發(fā)現(xiàn)原來認為應當?shù)氖虑榈膯栴}性，改變其中不文明、不人道、不合理的觀念和行為方式，廢除過時的陳規(guī)或陋習。

原來人們認可的“應當”最終變成了“不應當”，如果以某種道德或人道的邏輯來衡量，也可以說它們原本就蘊含著某種不合理性。但是，或者處于具體生活中的人們難以認識到，或者人們即使感覺到其中的問題，仍然認為在當時的條件下“應當”這樣做或“不得不”這樣做。所以，在“應當”背后其實蘊含著大不相同的情勢：一是積極主動的“欲求”、“樂意”，一是消極被動的“被迫”、“無奈”，人們在生活中往往面臨著兩難處境。事實上，兩害相權取其輕、兩利相衡取其重，寬容、妥協(xié)與平衡，以及不得已的非此即彼的選擇，都是解決具體問題的方式。而各種應當與時偕行的“變化”本身，也屬于“應當”的大范疇。即“應當”無論如何變化，在一點上是不變的，這就是它們仍然屬于“應當”或者“更大的應當”，這就是人類生活的道理在空間上的可普遍化（被普遍接受）與時間上的可持續(xù)化（有益于后代），就是社會生活的各種規(guī)則和規(guī)范向著更符合人性、也更文明的方向變化。

那么，這是不是康德所說的擺脫了感覺質料的純形式的“應當”？的確，這種“應當”不能為各種具體的感覺質料所左右，因為它是最普遍最一般的原則；然而它也是人們社會生活最為具體和生動的“靈魂”，是體現(xiàn)生活的新陳代謝、自我革新功能的自我批判與揚棄的意識與精神。在人類思想史上，以“存在”、“邏各斯”、“道”、“上帝”、“我思”、“實踐法則”、“絕對精神”所表征的人的最高“理念”，都是為了給有限的、相對的人生確立一個絕對的評判和效法的標準，而這些所謂形而上的理念，無不是人類現(xiàn)實的生活實踐及生命意識最深入也是最高遠的觀念形式，所以它們才具有一定的歷史合理性，作為“最大的應當”或“應當?shù)氖荚?rdquo;，歷史地發(fā)揮使人們的生活優(yōu)化與持續(xù)化的功能?？梢姡?ldquo;應當”所充當?shù)钠鋵嵤侨祟惿鐣畹?ldquo;優(yōu)選機制”和“動力裝置”，其使命即在于使人們的社會生活不斷地在提升中得到持續(xù)，在持續(xù)中得到提升。

可見，價值既不是自在的自然現(xiàn)象，也不是單純的精神現(xiàn)象，而是從人們的生命活動中生發(fā)出來，并與人的生命意識、人格意識和自我實現(xiàn)的要求內在相關的文化現(xiàn)象、社會現(xiàn)象，它既有根源于自然的先天性，更有人后天的轉化、創(chuàng)造與實現(xiàn)，在原則上是人人“可欲”，也可以感受到、體驗到的普遍生活現(xiàn)象。諸如滿足著人的需要的物品，作為人們交往的中介并開拓著人的觀念世界的符號，作為商品等價物的金錢，非實物性的服務，與人親近的情感，對生命的尊重，堅強的意志，經驗與知識，德性與道德義務，人格的平等與尊嚴，公共權力與個人權利，規(guī)則與制度的公正，文學藝術的創(chuàng)造與審美的自由，終極關懷的信仰，人與世界的和諧，等等，所有這些價值現(xiàn)象或價值形態(tài)立體性地構成了人類生活的畫卷，19 既在人們生活的橫向維度上，即在人與自然和人與人之間的互動中，生成生活的豐富性、多維性及其張力，又在生活的縱向維度上，即人的基本需要與終極的精神追求之間，由低到高地推展出層級性的價值序列，激勵并引導著人自身的進步和生活的提升。于是，由貧窮到富足、由粗野到文雅、由病態(tài)到健康、由混亂到有序、由單調到繁榮、由依附到獨立、由束縛到自由、由對抗到和諧，成為人們生活世界變化的“應然”邏輯，雖然這個邏輯的歷史呈現(xiàn)方式紛繁而曲折，甚至一直伴隨著沖突、對抗和倒退的情況，但作為人們努力的方向，它卻是難以逆轉的，因為它源于每個人的生命潛能、自我意識和人們生活的內在目的和要求，是可為和當為的，也是普遍、可持續(xù)的。而這正是“應當”的根本依據(jù)。

可以說，基于生活內在目的和要求的應當，本身就是潛在的價值，只要人們努力按照它的命令去做，就不僅能夠讓生活正常地進行下去，還能讓生活在空間和時間雙重維度上獲得新的推展，從而使?jié)撛诘膬r值實現(xiàn)。因而，人們提出和踐行“應當”的過程，就是發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和實現(xiàn)價值的過程，“權利”、“義務”和“責任”等屬于道德、法律和政治的規(guī)定，以及享有權利并承擔著義務和責任的人在踐行其職責時產生的存在感、成就感和自足感，就是它的社會的也是個體的表現(xiàn)形式。

在現(xiàn)代社會，作為人們價值觀的“應當”，在很大程度上是由社會制度和體制的“公正”所承擔和體現(xiàn)的。制度作為社會成員集體意志的產物，保障了現(xiàn)代社會的整合與正常運行。當然，這并非說現(xiàn)代人在各方面都容易形成價值共識，而只是說在關乎社會生活的一些基本問題上，現(xiàn)代人需要也能夠形成普遍的標準或行為底線。事實上，由于現(xiàn)代社會的高度分化、利益多元化以及科學技術的突飛猛進，致使社會越來越復雜；由于現(xiàn)代人的獨立性和個體性的不斷強化，他們更看重個人的意志、興趣與感受，所以，人們不止是在具體問題上對“應當”還是“不應當”的判斷與態(tài)度不同，即使對于何謂“價值”“價值觀”以及如何實現(xiàn)，都會眾說紛紜，莫衷一是。如，對同性戀是否贊成，是否應當給予和異性戀一樣結婚的權利，人們至今有不同的看法，特別是在牽涉自己子女的情況下；是否應當允許飽受病痛折磨且不能治愈的病人安樂死？這里既涉及到當事人的權利與生命尊嚴，涉及到親人的情感和責任，還涉及到醫(yī)生和醫(yī)院的職責與權力，不是短期可以達到共識的；修馬路時是否應當為保留那幾棵大樹而繞道？保留的生態(tài)理由、美學的理由和不保留的修路的便捷原則與成本考慮，可能爭執(zhí)不下；而涉及到各方利益的政治性問題，由于人們所持的立場不同，態(tài)度各異，解決起來也更加棘手，如美國的槍支出售和管理的問題，既涉及美國的歷史傳統(tǒng)，又涉及共和黨與民主黨關于個人權利和政府權力的不同理念，爭論與分歧是必然的。諸如此類，不一而足。

顯然，所有的具體問題都需要放到它所在的社會環(huán)境和歷史條件下做具體分析，很難從一個統(tǒng)一的原則中推斷出來。如果說對社會中各種應當和不應當?shù)脑u判和取舍有一個統(tǒng)一的基本原則，那就是面向世界而不是一域、面向未來而不是過去考慮問題，盡可能地使之有普遍的可接受性，有長久的可持續(xù)性，對社會的每一個成員的生存與發(fā)展都有益。而這一定會由于人們之間的利益競爭和利害關系，由于個人權利與公共秩序或國家安全之間的矛盾，也由于現(xiàn)在人們的生活消費與能夠傳至后代的資源和生態(tài)環(huán)境的質量，而使得判斷大費周章，所以，才要探討同代人與代際之間的公正、公平問題及其實現(xiàn)途徑。而對于藝術與審美領域的事情，對于成年人私生活的安排，只要不危害他人，就應當悉聽尊便。——在這里，“應當”不是積極意義的人為要求，而是老子“無為”以及伯林“消極自由”意義上的不予干涉。這是對每個個體自由權利的尊重，也是對他們在相互交往和互動中所產生的選擇和淘汰機制的相信。因而，由此反觀那些在人們的社會生活中持續(xù)地發(fā)揮著良性作用的基本價值理念即所謂“普遍法則”，我們可以斷言，它所主張、肯定的一定是諸如尊重當事人的合法權益和感受，滿足人們基本的和正當?shù)男枰说男袨檫x擇在空間上的可普遍化，即別人也持理解或欣賞的態(tài)度，在時間上的可持續(xù)性即惠及子孫后代，等等，因為這是面向世界和未來的人們的社會生活本身所必定給出的目的性要求與意義定向。

基于以上論述，我們重新解讀康德所說的“實踐法則”，就會知道它其實并非“單純的”形式，而是由人們生活的本性所決定或要求的形式，亦即使人的生存成為生活的“文化”和“社會”所發(fā)揮的普遍功能。我們不能直觀地認識到“文化”和“社會”，我們能夠直觀感受到的是它們的具體物象，這些物象的材料取自于自然界，它們的形態(tài)卻是人們給予加工或重塑，使之成為生活的條件或要素的。我們也正是從制造和享用這些物象的活動中，“感覺”到“意識”到文化符號和社會關系的存在。在人們的生活活動包括衣食住行、婚喪嫁娶、勞作休閑、為人處世等言談舉止及背后的思想意識，發(fā)揮著范導作用的各種風俗、習慣、禁忌、規(guī)范、規(guī)則、禮儀、程序等，不僅屬于文化活動和社會活動的范疇，還是文化之“人文化成”和社會之“分化整合”起作用的方式。在人們的生活中能夠作為“普遍法則”的，無非是那些對人的意識和行為具有普遍范導作用的方式；而在所有的這些方式中，能夠持續(xù)地發(fā)揮對人性及其生活之范導作用的，是被人們稱為“箴言”或“真言”的理念，它在今天也被稱為“金規(guī)則”或“核心價值”。

迄今為止，人類的核心價值還無過于富有自省意識和人文精神的“人道”（“仁”道）理念，它是文明進步的真正的實質性內容，作為現(xiàn)代價值形態(tài)的“自由”“平等”“博愛”“人權”“公平”，以及“民主”“法治”等，原則上都從屬于“人道”這個更根本也是更普遍的范疇。“人道”雖然曾有“人類中心主義”的傾向，但它自身所包含并在現(xiàn)代語境下得到進一步開顯和強化的“反思”與“自我批判”意識，己使它向著一切生命開放，并獲得新的質素。從前述孔子和耶穌的“箴言”，到西方文藝復興以來的“人道主義”，包括康德的“人是目的”，再到現(xiàn)代“人類命運共同體”的思想，以及人類與自然生態(tài)“和諧”與“生態(tài)文明”的理念，使得原來上承“天道”的“人道”，在現(xiàn)時代通過將自然包容于自身之中，使“天之道”與“人之道”融為一體，從而顯示出強勁的思想生命力。畢竟，對于包括人類在內的整個生命界而言，生命個體的生存與種類的繁衍是最重要的；而人類的獨特和優(yōu)越之處，則在于有意識地讓每個生命個體在與生生不息的類存在的關聯(lián)中，在人類與生養(yǎng)萬物的大自然的關聯(lián)中，讓生命潛能盡可能地向著世界和未來發(fā)揮，并使自身“充實而有光輝”。

在這里要指出的是，我們的“價值論”研究重視人的社會生活實踐是值得充分肯定的，但是人的社會生活實踐是一復雜的開放系統(tǒng)，我們對它的理解，既不能像康德那樣持超驗態(tài)度，也不能完全倒向經驗論。人的生活實踐對于人自身具有目的性與本體性，且要呈現(xiàn)為人的自我意識、理性、精神追求和對未來的希望，因而，人的意識和精神作為人的社會實踐及生活的產物與本質性構成，也必定是人生價值與意義的直接來源。我們過去對于人憑借自我意識和語言活動而產生的覺悟、智慧和超時間的邏輯推理能力，對于先知先覺的哲人們率先提出的思想理論及其在社會歷史上的重大影響，往往不是輕視，就是給予脫離生活和歷史的推崇，這都是成問題的。由于經驗的和實用理性的傳統(tǒng)，我們的確容易忽視甚至忘記，“應當”作為人的自我意識和理性的功能，的確可以相對地超越經驗歷史的“順時”性或“歷時”性，憑借自身的“邏輯”發(fā)揮作用。事實上，人類在生產力和物質生活都非常低下的上古時代就生發(fā)出諸如“審美”、“自由”、“敬重”、“崇高”、“神圣”及“信仰”的價值觀念，說明這些價值觀念并非直接奠基于物質的活動和豐裕之上，而是人的精神發(fā)展到一定階段的產物；反過來，人們物質需要的滿足，也不會自動地導致道德和精神境界的提升；人“衣食足”未必“知榮辱”，倒是很可能“飽暖思淫欲”，如果原來人們只求飽暖而沒有更大或更高追求的話。

正是基于此，那些有信仰或宗教情結的人才會有堅定的意志，才不會陷溺于欲望和外物之中；古往今來的哲人才會特別強調具有超越性的精神的力量?？档掠扇说睦硇猿霭l(fā)，基于“絕對命令”的道德律，“由上到下”、“從高到低”地把“善”的理念注入人的靈魂和世俗生活中，有一定道理也有其問題；與之相反的“由下而上”、“從低到高”地說明價值的理論進路，也同樣如此。如果只看到人類經驗性和偶然性的“歷史”，卻否認人類基于自我意識的“應當”的“邏輯”，或者為了突出這一“邏輯”就無視經驗性的“歷史”，都會陷入片面性。因為這兩個方面都生成于人在自然中自我創(chuàng)生和自我發(fā)展的實踐活動，如果說具體的歷史體現(xiàn)的是人的實踐的經驗性或現(xiàn)實性，那么，應當?shù)倪壿媱t是人的實踐的目的性與自主性的觀念體現(xiàn)。必須注意的是，無論人們解決自己現(xiàn)實的生活需要問題，還是憑借自我意識與語言符號指向精神的追求，都不僅僅屬于“感性”“自然”或“理性”“道德”的范疇，即不是前者“必然”后者“自由”的二元分立，因為雙方都關乎人的社會存在，而具有歷史本體論意義的社會存在，所指的就是人的社會活動、社會關系和符號的社會作用，它由上述兩方面所構成，并反轉來成為它們的中介和主導性力量，在使之相互過渡相互融通的同時，不斷地為人類自己開辟生活的道路，營造生活的家園。這就涉及到人類社會歷史的合目的性問題。