應(yīng)當(dāng)說，康德的以上論述部分地解答了我們的問題，但這解答仍然是很有限的。具體地說，我們的問題是，當(dāng)人們面對同樣一幅畫或一道風(fēng)景時，其“美感”和“贊同”度的差異，應(yīng)當(dāng)如何看待？其實(shí)它也關(guān)涉道德問題，如果說傳統(tǒng)社會的道德尺度完全以共同體整體為本位的話，那么，現(xiàn)代社會的道德則呈現(xiàn)為多元化的現(xiàn)象，并且公共道德也可以與個人本位相融通。而這既涉及到人們的社會生活，也關(guān)乎人們社會生活的歷史變化。就此而言，馬克思的下面一段話可以說觸及到了問題的根本，他說：“人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實(shí)的占有；這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)（因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)也是多種多樣的），是人的能動和人的受動，因?yàn)榘慈说姆绞絹砝斫獾氖軇?，是人的一種自我享受。”他還說：“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式。眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的。每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)，因而也是它的對象化的獨(dú)特方式，它的對象性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的存在的獨(dú)特方式。”正因?yàn)閷ο笕绾螌λ麃碚f成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)，即每個人關(guān)于對象的價值評價，都取決于自己和對象的特定關(guān)系，那么，得出如下的結(jié)論也就順理成章了：從主體方面來看，最美的音樂對于沒有音樂感的耳朵來說也毫無意義，不是對象，“因?yàn)槲业膶ο笾荒苁俏业囊环N本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在，因?yàn)槿魏我粋€對象對我的意義（它只是對那個與它相適應(yīng)的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。因此，社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。……不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”67

特別值得我們注意的是，馬克思的這段話，既是對人們價值與評價的根源及其相互關(guān)系的揭示，也為各種價值評價確立了一個動態(tài)的然而也是公共的標(biāo)準(zhǔn)，這就是社會的人及其歷史地形成與進(jìn)化著的“主體能力”和“人性”化的程度。當(dāng)他說對于“沒有音樂感的耳朵”來說，“最美的音樂”也“毫無意義”時，他并未由于那“音樂”不被“沒有音樂感的人”感覺到美，就判定它無所謂美或不美，而是肯定了它是“最美的音樂”。顯然，這是站在最有音樂感的人即最懂音樂的人的立場上，或者說站在音樂史的立場上所下的判斷：一首最美的曲子，哪怕當(dāng)時只有一兩個人才有能力欣賞，如同中國音樂史上傳為美談的“高山流水”，終會被越來越多的人所承認(rèn)和贊美，只要人們的藝術(shù)實(shí)踐在不斷地推進(jìn)。而在歷史的推進(jìn)中，人們的文化和價值與他們?nèi)松纳鐣c個體化一樣，也將不斷地呈現(xiàn)出普遍性與個性相互交織和競長爭高的態(tài)勢。

總之，因?yàn)槿祟惿钤谝粋€源于大自然而又為自己的本質(zhì)力量直接建構(gòu)起來的世界中，所以，人們生存的實(shí)情與其享有的體驗(yàn)，才高度地關(guān)聯(lián)在一起，形成不可分割的“價值與評價”或“意義與評價”的生活整體。在英文中，價值（value）本來就有重要、重視和尊重的意思，所以它與價值觀（values）直接相通，區(qū)分只是在單數(shù)與復(fù)數(shù)上，這說明價值與評價不僅內(nèi)在相通，甚至可以說就是一碼事，只不過“作為評價”的價值總是關(guān)聯(lián)著不同的主體，是具體的，也是有差異的。“價值意味著那使一件東西成為值得欲求的、有用的或成為興趣的目標(biāo)的性質(zhì)。價值也被看作是主體的主觀欣賞或是主體投射入客體的東西。在這個意義上，價值等同于‘被判定為有價值’。”68 如果人們的評價或判定只是基于自己生活的基本需要，那就相當(dāng)簡單并大體一致，如果他們憑借的是自己的愿望、興趣、理想或信念，那他們的評價就會各不相同，呈現(xiàn)出個性的差異。這也表明人們的評價和價值選擇，的確要受他們價值觀的指導(dǎo)。人類的生活越是超出基本的需要，生活的世界越是變得豐富多彩，變得龐大和復(fù)雜，人們的評價與選擇就越是要借助自己的觀念系統(tǒng)，價值觀的重要性就凸顯出來了。

那么，如果價值觀不是人們當(dāng)下的生活體驗(yàn)與評價的話，它又究竟是什么？

無疑，價值觀是一種觀念，并且是人們特別重要的觀念系統(tǒng)，因?yàn)樗且杂^念形式所表現(xiàn)的人們重視、追求和推崇的一切，包括他們對個人生存、人際關(guān)系、社會制度、文化生活、自然生態(tài)等各方面的看法和態(tài)度，因而包括了功利、權(quán)利、道德、審美、信仰等不同的價值形態(tài)及其觀念，是對生活所有方面的總體性看法。因而，人們的價值觀，尤其是既屬于每個人自己而又為他們普遍認(rèn)同的價值觀，屬于他們的文化的核心內(nèi)容，并直接基于在文化中具有定向意義的人文文化，也就是基于他們文化中的價值與文明的因素。顯然，屬于文化的價值觀，只能是人們長期生活實(shí)踐的產(chǎn)物，是他們在特定自然歷史環(huán)境中所經(jīng)歷的無數(shù)的感覺與體驗(yàn)，在自我意識和精神信仰的統(tǒng)攝、觀照下所構(gòu)織而成的觀念系統(tǒng)。

按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，價值觀屬于上層建筑中的意識形態(tài)，由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定并為其服務(wù)。如果只是如此，那么，價值觀的作用無非是反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，不可能作為人自己內(nèi)心世界的信念，并真正走到人類生活的前面，發(fā)揮路標(biāo)的指向和精神的引領(lǐng)作用。今天我們對價值觀空前的重視，顯然意味著我們的生活既非自然主義的，又非宿命論或決定論的，而越來越取決于我們自己的價值觀念。關(guān)于這一點(diǎn)，連否認(rèn)社會秩序是人的理性設(shè)計(jì)的哈耶克也承認(rèn)自生自發(fā)秩序的；這與我們生活的社會正在相對地分化為經(jīng)濟(jì)、政治和文化領(lǐng)域也是分不開的。

人們的觀念與他們感性的現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系，從來是一個復(fù)雜的問題；并且由于這種關(guān)系的歷史性，更難以形成一個公認(rèn)的定論。就人作為一個逐漸走出動物狀態(tài)的有意識的生物而言，就人憑借不斷提升的心智和能力創(chuàng)造出文化、為自己營造出合目的的生活世界而言，人的意識、觀念和精神在人生和社會中的主動性和引導(dǎo)性，顯然具有決定性的意義?？梢悦鞔_的是，人的意識作為人的肉體生命活動的產(chǎn)物和最具能動性靈活性的構(gòu)成要素，承擔(dān)著人的肉體生命滿足其當(dāng)下的需要，又充分發(fā)展自身即最大限度地在世界上實(shí)現(xiàn)自由的目的性功能，因而，它既要開顯并受制于人的生命機(jī)能與實(shí)際需要，又要通過人的感官所面對的外部世界而思慮一切可能的世界。可見，人的意識本身就具有雙重使命。就人的現(xiàn)實(shí)生活而言，即使人們可以想象任何的可能性，也不能現(xiàn)實(shí)地解決其肉體需要的問題，人們的實(shí)際生活只能取決于他們所處的環(huán)境和自己的生產(chǎn)能力。無論自然歷史條件的差異，使不同的群體或民族的文化有多大區(qū)別，不管他們更為看重世俗的物質(zhì)性生活，還是更為看重神圣的精神性生活，他們都只能通過自己的生產(chǎn)和交往活動，在改造外部環(huán)境中提升其實(shí)際能力，并通過這能力不斷地改善或改變自己的生活狀態(tài)。因而，人的意識和觀念既服務(wù)于人的當(dāng)下需要又不滿足于這需要，既對現(xiàn)實(shí)認(rèn)同又要對現(xiàn)實(shí)加以超越，這就是上面提到的人的意識和觀念的雙重屬性和雙重取向。

柏格森對道德和宗教這兩大價值形態(tài)進(jìn)行研究，得出的結(jié)論就是它們的“兩重性”或“兩種形態(tài)”：道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“抱負(fù)的道德”，前者是社會要求于個人的，是個人不得不做的；后者則是基于人的生命的自由和自我實(shí)現(xiàn)的。宗教是針對人的智力與科學(xué)發(fā)展產(chǎn)生的“防范機(jī)制”，但宗教同樣區(qū)分為兩種形態(tài)，一是個人依賴于群體的“靜態(tài)宗教”，一是個人追求最高境界和完滿的“動態(tài)宗教”。在柏格森看來，人類的道德與宗教都可以區(qū)分為兩種形態(tài)，這兩種形態(tài)又經(jīng)歷著從前者向后者的轉(zhuǎn)變或飛躍，這與他所說的“封閉社會”與“開放社會”及其前者向后者的轉(zhuǎn)變也是密切相關(guān)的，但這種轉(zhuǎn)變并非前者對后者一勞永逸的取代，而是人的“生命沖力”不斷創(chuàng)化的過程。他說，“有一種靜態(tài)的道德，它存在于特定的社會中的特定的時刻；它深深地扎根于習(xí)俗、觀念的制度之中；它的義務(wù)性質(zhì)可追溯到大自然對一種共同生活方式的要求。另一方面，還有一種動態(tài)的道德，它是生命沖動，與整個生命相關(guān)聯(lián)，能創(chuàng)造出產(chǎn)生社會需求的性質(zhì)。第一種義務(wù)只要是壓力，即是理性以下的東西；第二種義務(wù)只要是抱負(fù)，即是理性以上的東西”，但這并不意味著理性以下的本能可以被完全取代，失去其意義，不，“依據(jù)實(shí)際狀況，我們多少可以說，進(jìn)步的取得是由于在這兩個對立傾向之間的搖擺。……那時，一種本身積極的傾向只能被另外一種反傾向所改變，反傾向由此也變得積極了。事情似乎是這樣的：明智的方式便是這兩種傾向的合作，情況需要時第一種顯示作用，當(dāng)它可能走得太遠(yuǎn)時第二種又出來對它加以限制”。69 如果說，人的意識和觀念的這種雙重取向體現(xiàn)了人的生命活動自身的受動性和能動性、生物性和超生物性的話，那么，人們基本的生活需要越是得到滿足，越是能夠擺脫外部條件的束縛，人的意識和觀念也就越能夠發(fā)揮出它的自主性和創(chuàng)造性。這就從原則上回答了人的意識、觀念及精神與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。

那么，價值觀屬于意識形態(tài)嗎？在傳統(tǒng)的等級和階級社會以及現(xiàn)代政治社會，價值觀與社會意識形態(tài)都有密切的關(guān)系，并常常被視為意識形態(tài)的本質(zhì)屬性或主要內(nèi)容。政治性的“意識形態(tài)”當(dāng)然具有價值觀的屬性與功能，但它主要屬于政治價值觀。在社會上處于主導(dǎo)地位的意識形態(tài)，即使以普遍的面目出現(xiàn)并具有一定的民族性或全民性，所體現(xiàn)的也主要是統(tǒng)治階層或領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)的利益和愿望。在馬克思看來，一方面，意識形態(tài)屬于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑，它反映并維護(hù)著處于支配地位的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；另一方面，作為反映社會存在的社會意識，社會各階層各黨派都擁有自己的意識形態(tài)，并將其作為社會分析和批判的方法。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展尤其是民主化程度的提高，意識形態(tài)也似乎完全“中性化”了，其實(shí)不然。英國社會學(xué)家湯普森認(rèn)為，既不能簡單地把意識形態(tài)說成是社會世界“顛倒的扭曲的形象”，因?yàn)?ldquo;它們部分地構(gòu)成社會中真實(shí)的‘東西’”，也不能認(rèn)為意識形態(tài)屬于整個社會并一視同仁地對待所有成員。意識形態(tài)是服務(wù)于權(quán)力關(guān)系即社會的統(tǒng)治關(guān)系的，所以還是要“把意識形態(tài)概念與尋求集體共有的價值觀加以區(qū)分，把它重新定向于研究把意義用來維護(hù)統(tǒng)治關(guān)系的復(fù)雜方式”。作為意義和象征形式的意識形態(tài)，是用于“建立和支撐權(quán)力關(guān)系的方式”，“因?yàn)榫湍撤N程度來說，社會生活是一個角逐場，通過文字與象征以及通過使用強(qiáng)力來進(jìn)行斗爭。意識形態(tài)，就我在這里提出和闡述的意義而言，是這種斗爭的一個組成部分；社會生活的創(chuàng)造性和構(gòu)成性特點(diǎn)就是通過包括不斷交換的象征形式的行動與互動得到支持與再造，得到競爭與變革”。70 社會生活中有利益的博弈，也有利益的一致或共贏，如果說意識形態(tài)是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或人們社會地位的產(chǎn)物，直接服務(wù)于人們利益的博弈，那么，屬于文化核心的價值觀，則源自人們共同的社會生活，反映著人們的整體的長遠(yuǎn)的利益，并且也不止是“利益”，利益是為人的生活服務(wù)的，而人自身自成目的的存在方式卻不是利益可以概括的。

當(dāng)然，這并不意味著社會的價值觀是完全單純的或沒有內(nèi)在差異的。人們生活的共同利益與個人利益之間的差異，當(dāng)下的功利性需要與目的性理想之間的差異，不能不反映到社會的文化及其價值觀中，使價值觀本身包含不同的要素并形成內(nèi)在張力，也正是由于這一點(diǎn)，社會的價值觀才是活生生的并向前運(yùn)動著的。作為一種特定價值觀的意識形態(tài)，也會影響并利用集體共有的文化價值觀，所以我們既要注意價值觀與意識形態(tài)的聯(lián)系，又不要忽略它們的區(qū)別。如果社會越來越趨于公平，意識形態(tài)也能夠與時俱進(jìn)，那么，意識形態(tài)與社會共有的價值觀也會不斷趨近。

這里還涉及到價值觀與世界觀、社會觀和人生觀的關(guān)系。作為人們對生活世界總體性看法的價值觀，與總體性的世界觀既相通又相異。在人類早期的世界觀或宇宙觀中，往往滲透著人們的想象和情感的因素，寄托著關(guān)于創(chuàng)世和秩序的信念，因而或顯或隱地蘊(yùn)含著人們的價值觀。后來隨著人的道德、政治觀念、宗教信仰與審美等逐漸從宇宙觀中獨(dú)立出來，價值觀與世界觀也區(qū)分開來。雖然人的世界觀與價值觀都根源于人的生活方式，但世界觀偏重于認(rèn)知或奠基于知識系統(tǒng)，價值觀則基于人的情感與意志，由人們關(guān)于生活的根本目的與信念所支配，是人的評價系統(tǒng)。如此理解的世界觀和價值觀，往往構(gòu)成互斥互補(bǔ)的關(guān)系。當(dāng)人們以自然語言和人類的眼光探討和說明大自然時，他們的價值觀和信念總會影響世界觀，反過來，世界觀也會影響人們的價值觀。如近代以來的科學(xué)世界觀，已在很大程度上影響了人們的價值觀，表現(xiàn)為現(xiàn)代人價值觀的世俗化、理性化傾向，特別是“標(biāo)志著工業(yè)社會特征的思維形式逐漸滲透到那些與工業(yè)有某些聯(lián)系的領(lǐng)域，并且或遲或早都會一個接一個地削弱對世界的宗教解釋成份”。71 但歷史也不是直線式前進(jìn)的，如同柏格森所說，由于宗教相對于人的智力和工具理性發(fā)揮著防范或平衡的作用，到了上世紀(jì)末和本世紀(jì)初，經(jīng)受了現(xiàn)代化沖擊的宗教，不僅與后現(xiàn)代思潮發(fā)生了某種聯(lián)系，逐漸站穩(wěn)了腳跟，還在高度現(xiàn)代化的國家和處于轉(zhuǎn)型中的國家，都有了一定的發(fā)展。