天津師范大學(xué)政治文化與政治文明建設(shè)研究院教授　佟德志

【摘要】人們對儒家思想的評論，并不僅僅限于對儒家自身的理解，還在于如何理解中國傳統(tǒng)文化，甚至取決于我們?nèi)绾卫斫馕鞣絻r值。儒學(xué)與馬克思主義，尤其是中國特色社會主義的關(guān)系與對話仍然是一個津津樂道的話題。事實上，儒家學(xué)者很早就做過溝通儒家與社會主義的努力。更可行的一個切入路徑可能在儒家價值體系與社會主義核心價值體系之間和合關(guān)系的建構(gòu)。

【關(guān)鍵詞】心性儒學(xué)　政治儒學(xué)　意識形態(tài)

【中圖分類號】B2 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

近年來，儒家文化的復(fù)興取得了長足的進(jìn)步。海外“孔子學(xué)院”建設(shè)、政府主持祭孔、天安門廣場樹立孔子像等官方行為以及民間儒學(xué)研究團(tuán)體、會議、雜志等的發(fā)展以及儒學(xué)的普及，都從不同方面推動了儒學(xué)研究的發(fā)展與進(jìn)步。作為一種綜合性的思想體系，大陸儒學(xué)的研究者也越來越與當(dāng)代中國社會的改革與建設(shè)聯(lián)系在一起，小到計劃生育等公共政策，大到國家制度建設(shè)等各個方面均能發(fā)聲，在產(chǎn)生一定影響的同時，也帶來了一些爭論。本文僅就近年來，尤其是2015年一年有影響的爭論進(jìn)行簡單梳理。

心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之爭

2015年1月23日，臺灣儒家學(xué)者李明輝接受澎湃新聞專訪，發(fā)表了“我不認(rèn)同大陸新儒家”的觀點，①引起學(xué)界廣泛關(guān)注和熱烈爭論。兩岸諸多學(xué)者如蔣慶、陳明、李存山、楊儒賓、賴錫三、干春松、姚中秋、曾亦、唐文明、白彤東、黃玉順、方旭東、陳贇等均從不同角度予以回應(yīng)。這一爭論范圍廣泛，影響較大，被儒家網(wǎng)、中國儒教網(wǎng)、儒學(xué)聯(lián)合論壇共同推選為儒學(xué)研究年度十大熱點之首。

這些爭論有著諸多新意，但焦點仍然匯聚在港臺“心性儒學(xué)”與大陸“政治儒學(xué)”的基本分歧上。在越來越強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷取向的引導(dǎo)下，大陸儒學(xué)的研究者更多重視儒學(xué)治國、平天下的內(nèi)涵：不但關(guān)懷當(dāng)代中國人的精神世界，而且更多地關(guān)懷政治，直接切入當(dāng)代中國的改革和發(fā)展，尤其是體現(xiàn)在儒家憲政等重大政治主題上。

這種強(qiáng)烈現(xiàn)實關(guān)懷不僅拉開了大陸儒學(xué)研究與港臺心性儒學(xué)的距離；而且，即使是與港臺心性儒學(xué)更接近的一面，大陸儒學(xué)的研究者也更多強(qiáng)調(diào)對精神和道德生活的教化，試圖將儒家的道德教化落實到現(xiàn)實社會當(dāng)中，形成一個以儒家傳統(tǒng)為主流的社會，甚至是以儒家理念為核心來塑造天下秩序觀。

李明輝對大陸儒學(xué)研究者的批評集中在政治儒學(xué)層面，這也是這一批評能夠激起如此熱烈爭論的一個原因。政治儒學(xué)被認(rèn)為是現(xiàn)代大陸新儒家的標(biāo)志性貢獻(xiàn)。然而，在李明輝看來，這一貢獻(xiàn)基本是空想，公羊家的那套講法都是想象的，在中國歷史上從來沒有實現(xiàn)過。蔣慶在《公羊?qū)W引論》中認(rèn)為，君主制只適用于亂世、升平世，而太平世則適用選賢舉能、天下為公的大同制度。然而，李明輝認(rèn)為，這里提到的大同制度并沒有在中國的歷史上出現(xiàn)過，蔣慶設(shè)計的“儒教憲政”只是一種烏托邦。②對李明輝的觀點，大陸儒學(xué)的研究者給予回應(yīng)，重申了政治儒學(xué)的基本觀點和現(xiàn)實依據(jù)。

在蔣慶看來，李明輝的觀點無疑與中國歷史相違，而且有“歷史虛無主義”之嫌。蔣慶隨即發(fā)表了一個訪談，更加全面地闡釋了大陸政治儒學(xué)與港臺心性儒學(xué)的區(qū)別，并且再一次重申，“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”在儒學(xué)傳統(tǒng)中如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，只是不同時代強(qiáng)調(diào)的重點不同而已。③曾亦也認(rèn)為，臺灣學(xué)者對大陸儒家這幾年的發(fā)展和努力實在“缺乏了解”，李明輝的言論“厚誣古人……有些無知”。④

事實上，并不是所有的大陸儒家都認(rèn)為政治儒學(xué)是最重要的。比如，唐文明認(rèn)為，以教化來定位儒家傳統(tǒng)是最恰當(dāng)?shù)?，政治儒學(xué)和心性儒學(xué)都非常重要，而大陸思想界關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的討論，“政治氣味太濃了……存在很大的誤區(qū)”。儒教最好的東西是安身立命的終極關(guān)懷，本質(zhì)上是超越政治的。唐文明對左右兩派均不滿，認(rèn)為在關(guān)于現(xiàn)代中國的敘事框架中，有啟蒙的主體性，有革命的主體性，唯獨沒有教化的主體性。我們應(yīng)當(dāng)在認(rèn)真對待啟蒙和革命主題的同時，將教化的主題呈現(xiàn)出來，從而“以古持今，以中化西”。⑤

從教化的意義出發(fā)，唐文明把儒學(xué)定位在“儒教”。在唐文明看來，中國古代儒教與國家制度的聯(lián)結(jié)與互相滲透，其實就是一種巧妙的國教制度。唐文明以“定于民、定于一、定于孔”來描述中國“儒教”的命運(yùn)。前兩個環(huán)節(jié)都是針對儒教展開的，啟蒙主體性的確立主要是啟傳統(tǒng)儒教的蒙，革命主體性的確立主要是革傳統(tǒng)儒教的命。第三個環(huán)節(jié)，即“定于孔”，這是教化的回歸，一個還沒有完成的環(huán)節(jié)。為此，他特別強(qiáng)調(diào)了儒教的重要性，認(rèn)為“儒教作為國族教化直接關(guān)系到中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)，因而也直接關(guān)系到中國的國本”⑥。然而，將儒家復(fù)興寄托于宗教化的手段引起了廣泛的爭論。宋大琦認(rèn)為，把儒家復(fù)興的希望主要寄托于宗教化，就會面臨“兩難困境”。要想使儒家成為主流文化，“普通宗教化不行，國教化也不行，而且儒家也沒有基督教佛教等義理和組織形式”。他還批評了康曉光等人試圖將儒學(xué)宗教化的努力。⑦

儒學(xué)內(nèi)部的分歧只是這些爭論的一個方面，更大的分歧還來源于外部對儒家文化的整體批評上。這其中包括了鄧曉芒、易中天、錢剛、賀衛(wèi)方、江平等知名學(xué)者。他們或多或少地從不同的方面對儒家思想，包括廣義的傳統(tǒng)文化進(jìn)行了批評。鄧曉芒是其中影響較大、理論比較系統(tǒng)的一位了，2015年更是持續(xù)發(fā)力，批判儒學(xué)。對國內(nèi)一批儒學(xué)研究者，鄧曉芒直截了當(dāng)?shù)胤Q其“缺乏現(xiàn)實感……顯得很無知”；對于海外儒學(xué)研究者，鄧曉芒雖報以理解，但認(rèn)為是故土情節(jié)“影響理性判斷”⑧。

對儒家的批判更多從西學(xué)，或是現(xiàn)代價值的角度展開。在鄧曉芒看來，即使是那些幾乎得到普遍認(rèn)同的儒家理念，比如，“仁者愛人”、“己所不欲勿施于人”等，如果沒有經(jīng)過具體批判，也很可能成為“魚目混珠的贗品”。鄧曉芒更是將儒家思想歸結(jié)為“偽善”，也就是說，表面上看起來合情合理的理論，但最終實現(xiàn)出來，卻是“扼殺人的個性和自由”。事實上，鄧曉芒的主張是一種融合論，也就是他從20世紀(jì)90年代就提出了“雙重標(biāo)準(zhǔn)論”。中國“必須批判傳統(tǒng)文化，引入西方現(xiàn)代價值；相反，西方則有必要批判自己的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而引入東方或中國文化。”⑨

儒學(xué)與其他意識形態(tài)的對話

人們對儒家思想的評論，并不僅僅限于對儒家自身的理解，還在于人們?nèi)绾卫斫庵袊鴤鹘y(tǒng)文化，甚至取決于我們?nèi)绾卫斫馕鞣絻r值。方朝暉與李存山就“三綱”問題的爭論就是一個例子。在當(dāng)代中國意識形態(tài)的譜系中，儒家文化與占主流地位的馬克思主義或社會主義能否兼容，與自由主義如何對話，這不僅直接關(guān)系到儒家的定位，還關(guān)系到儒家傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，引發(fā)了人們的激烈爭論。

大陸“新儒家”從產(chǎn)生那天起，就與其他意識形態(tài)之間存在爭論。最早的大陸“新儒家”就是因為凸顯了其與馬克思主義的對立關(guān)系而被認(rèn)為是貶義詞。但后來，陳明等人逐漸接受了原本帶有貶義的大陸“新儒家”一詞，而這一派別的代表人物也逐漸壯大起來，包括張祥龍的“后現(xiàn)代主義儒學(xué)”、黃玉順的“生活儒學(xué)”、干春松的“制度儒學(xué)”也被列入其中。隨著大陸“新儒家”陣營的不斷擴(kuò)大，其與其他意識形態(tài)之間的各種爭論也逐漸浮出水面，甚至是引人注目。

儒學(xué)與馬克思主義，尤其是中國特色社會主義的關(guān)系與對話仍然是一個津津樂道的話題。事實上，儒家學(xué)者很早就做過溝通儒家與社會主義的努力。比如，熊十力先生1956年出版的《原儒》。當(dāng)代的儒學(xué)研究者蔣慶、陳新華等人也都曾經(jīng)涉及到這個主題?？偟膩碇v，多數(shù)儒學(xué)研究者還是得出了共識性的一致結(jié)論，儒家與社會主義有親和性。至少，儒家不必拒絕中國的社會主義遺產(chǎn)；而更多的學(xué)者認(rèn)為，儒家理想實踐應(yīng)該結(jié)合社會主義。當(dāng)然，也有儒家學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該以儒學(xué)取代馬列主義，使其成為民族精神的正統(tǒng)。

更可行的一個切入路徑可能在儒家價值體系與社會主義核心價值體系之間和合關(guān)系的建構(gòu)上。2015年7月31日，清華大學(xué)的陳來教授接受中紀(jì)委網(wǎng)站專訪，提出“執(zhí)政黨要中國化，要更自覺地傳承中華文明”⑩。在他看來，社會主義核心價值的根本就在中華文化，習(xí)近平總書記講的“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”這六條就是儒家的基本價值，就是社會主義核心價值之所本。2015年底，中共中央政治局就中華民族愛國主義精神的歷史形成和發(fā)展進(jìn)行第29次集體學(xué)習(xí)，陳來教授就尊重和傳承中華民族歷史和文化的問題進(jìn)行了講解。

社會主義核心價值既是一套完整、獨立的體系，同時，它也不是憑空產(chǎn)生的，而是在中國社會價值觀演進(jìn)的基礎(chǔ)上總結(jié)出來的，離不開中國的傳統(tǒng)文化，尤其是儒家的優(yōu)秀價值。事實上，人們看到，社會主義核心價值觀的誠信、友善等觀念完全可以從儒家文化中找到傳統(tǒng)資源，還有一些價值觀，比如民主、法治的思想，也是可以從傳統(tǒng)儒家的民本和禮治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中獲得支持的。

拒斥某些西方價值，尤其是自由主義，或者是自由主義的某些主張，是大陸部分儒學(xué)研究者的一個特征，盡管他們拒斥的內(nèi)容并不相同。比較激進(jìn)的儒學(xué)研究者拒斥自由主義，主張保持儒家的傳統(tǒng)個性，反對自由主義的一切要素。比較溫和的儒學(xué)研究者則主張與自由主義對話，吸收自由主義的合理要素。然而，他們基本形成了一個共識性的一致，那就是否認(rèn)自由主義成為正統(tǒng)。比如，陳赟認(rèn)為，自由主義“不堪重負(fù)”，無法承擔(dān)“文明體”的正面架構(gòu)，將自由主義放大為文明體本身是自由主義者常有的“一個愿景，甚至幻覺”。

儒學(xué)的開放性也是儒學(xué)在各種意識形態(tài)爭論中的一個基本態(tài)度，學(xué)者爭論不一。在李明輝看來，大陸新儒家雖然不愿意接受“大國沙文主義者”的名號，更愿意以“文化民族主義者”自居；但是，“文化民族主義”、“儒家原教旨主義”與“大國沙文主義”之間并沒有明確的界線。在批評儒學(xué)封閉觀的基礎(chǔ)上，一些學(xué)者提出了儒學(xué)的開放性問題，甚至提出了儒家全球化的觀點。在王學(xué)典看來，儒學(xué)要想復(fù)興，必須走向世界，因為人類現(xiàn)在是在同一個地球村內(nèi)生活，不是在一個個封閉的帝國內(nèi)生活。在這里，包括了儒學(xué)與個人主義、社群主義、集體主義等的對話，其中一個值得重視的對話就是，自由主義和儒學(xué)的對話。他指出，“儒家學(xué)說要想獲得世界性的地位，它除了和自由主義展開深度對話之外沒有其他出路”。正是在這樣認(rèn)識的基礎(chǔ)上，王學(xué)典認(rèn)為，“儒學(xué)的生命力能不能最終拯救中國尤其要體現(xiàn)在另一點上：儒學(xué)要想主流化，成為21世紀(jì)的主導(dǎo)價值觀，它必須根據(jù)自己的基本原則去創(chuàng)造出一種高于自由主義的生活方式”。

對于中國的發(fā)展道路，諸種意識形態(tài)見仁見智，歧義叢生，甚至缺少共同的底線。這在陳赟看來是一個遺憾。他試圖以政治上的“愛國主義”作為爭論的出發(fā)點，即承認(rèn)作為政治共同體的“中華人民共和國”；然而，在此之外，他強(qiáng)調(diào)了一個作為文明體的“中國”，認(rèn)為當(dāng)今世界的大國競爭，并不僅僅是政治體的國家之爭，同時更是不同文明體之間的競爭，甚至后者更為根本，而“文明論”上的“愛國主義”要求對以儒家為主體的中國文明予以肯認(rèn)，這應(yīng)該構(gòu)成左、右與保守主義關(guān)于中國道路討論的共同出發(fā)點。

儒家憲政之爭

作為對人類影響最為深遠(yuǎn)的一套綜合性理論體系，儒家思想的內(nèi)容極為豐富，尤其經(jīng)過2000多年的發(fā)展，形成了一套博大精深的思想體系。儒學(xué)的研究者往往只是強(qiáng)調(diào)其中的某個方面，比如宋明理學(xué)的出現(xiàn)與發(fā)展，引起了港臺儒學(xué)研究者的高度重視，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了“心性儒學(xué)”。

然而，大陸儒學(xué)的研究者對此并不滿意，蔣慶率先向港臺儒家發(fā)起批評。在蔣慶看來，儒學(xué)有著豐富的政治傳統(tǒng)，只有挖掘儒家治國平天下的政治傳統(tǒng)，儒學(xué)才會切入到當(dāng)代中國的現(xiàn)實問題，從而實現(xiàn)儒學(xué)的復(fù)興。蔣慶梳理了春秋公羊?qū)W的傳統(tǒng)，闡發(fā)為“政治儒學(xué)”的理論體系，并以其所謂的“天地人”三重合法性的思想切入當(dāng)代中國大陸的政治改革和建設(shè)，提出了系統(tǒng)的儒家憲政理論。

發(fā)展到今天，在蔣慶、姚中秋、唐文明等人的推動下，政治儒學(xué)的陣容越來越強(qiáng)大。蔣慶于2013年在普林斯頓大學(xué)出版社出版的《儒教憲政秩序》被譽(yù)為“一部迄今為止最為詳盡而系統(tǒng)的儒教憲政主義作品”。在該書當(dāng)中，蔣慶否定了將民意視為政治合法性的主要來源，和盤托出了一套以政治三重合法性為基礎(chǔ)的王道政治，并由之推演出一套最能體現(xiàn)儒家政治理想的三院制立法機(jī)構(gòu)。唐文明發(fā)表了《隱秘的顛覆—牟宗三、康德與原始儒家》，對牟宗三進(jìn)行了全面的批判，厘清了大陸“新儒家”與港臺儒家的分歧。姚中秋又系統(tǒng)地發(fā)表了《華夏治理秩序史》、《國史綱目》和《治理秩序論：經(jīng)義今詁》等著述，把大陸新儒家重新定位到孔子的學(xué)統(tǒng)，奠定了大陸新儒家對儒家經(jīng)史傳統(tǒng)的回歸。

我們看到，儒家憲政建立的理論基礎(chǔ)是“王道”理論體系，而這一理論體系是建立在對西方民主制進(jìn)行批判的基礎(chǔ)之上的，蔣慶甚至擔(dān)心中國走上民主制度。在蔣慶看來，西式民主過度強(qiáng)調(diào)了社會大眾的意愿，從而把合法性建立在人民認(rèn)同的基礎(chǔ)上，這導(dǎo)致了政府和政策的世俗化、短視、急功近利，缺乏長遠(yuǎn)的歷史觀和道德建設(shè)，甚至是法西斯主義。因此，“儒家在政治上有比民主更高遠(yuǎn)更博大的理想追求，而不能把一種有缺陷的政治作為自己追求的終極目標(biāo)。”

方朝暉也明確反對引入民主。他明確指出：“正如歷史上的儒家沒有以擁抱君主制為主要使命一樣，今日儒家也沒有必要去擁抱民主制，而主要是發(fā)揮其賢能治‘天下為公’的精神，為校正民主實踐中的問題而斗爭”；相反，他認(rèn)為，儒學(xué)的主要任務(wù)是“以批評的態(tài)度來診治民主所帶來的主要弊端，這些弊端包括現(xiàn)代社會的大眾化、庸俗化、從風(fēng)效應(yīng)、平均化傾向等等。”這樣一種民主態(tài)度，尤其容易引起人們的批評。比如，掀起這次爭論的始作俑者李明輝，即明確希望通過儒家的自我轉(zhuǎn)化，為現(xiàn)代民主奠基。

在《中國必須走向“儒家憲政”》的訪談中，康曉光認(rèn)為，鄧小平時代“有效率，不公正，缺乏正當(dāng)性”，要徹底解決“不公正”和“缺乏正當(dāng)性”問題，必須走向“儒家憲政”，使儒家文化成為占據(jù)主導(dǎo)地位的政治哲學(xué)。儒家憲政是以儒家道統(tǒng)為體以民主政治為用，借助憲政框架實現(xiàn)兩者的深度整合。在康曉光看來，儒家憲政應(yīng)該采用某些自由主義憲政的要件，但是他相信，歸宿不會是自由主義憲政而將是儒家憲政。此外，康曉光還提出了一些讓人大跌眼鏡的理論，比如，要從“主權(quán)”概念入手，顛覆“人民主權(quán)”，建立“民族主權(quán)”；“政教分離”是一種膚淺的認(rèn)識等等。

儒家憲政的理論必須要回答儒家與憲政相容的必要性、可行性，并在此基礎(chǔ)上給出儒家憲政的路徑思考。在姚中秋看來，儒家與憲政可以相容，甚至比西方的民主憲政更有優(yōu)勢，更誘人的是，儒家與中國文化的親和力，使儒家憲政更有可行性。在儒家憲政的建設(shè)路徑上，他基本還貫徹了儒家由內(nèi)而外的傳統(tǒng)，先是通過儒家文化，建立起國民精神秩序，然后建立一套以君子養(yǎng)成為核心目標(biāo)的教化體系。在此基礎(chǔ)上，建立起以小共同體自治為核心的多中心治理秩序。

根據(jù)姚中秋本人的闡釋，儒家憲政具有三個理論指向：從義理上說，儒家之政治規(guī)劃是憲政的；在歷史上，儒家致力于建立憲政之諸制度，并取得一定成果；最后中國可行而健全之憲制模式就是儒家憲政。姚中秋的儒家憲政說是儒家憲政比較有影響，也是比較開放的體系之一。在姚中秋看來，“儒家憲政的根本標(biāo)志是循道而治，也即儒家所守護(hù)之中國價值滲透在國家生活中，至于政體之各項制度則是靈活的，可以學(xué)習(xí)自西方，也可以調(diào)用自中國古代，更可以是‘以義而起禮’的自我創(chuàng)設(shè)”。

儒家憲政說受到來自各個方面的批評。比較溫和的批評來自儒學(xué)研究者的內(nèi)部。比如，宋大琦認(rèn)為，“儒學(xué)應(yīng)該為今天的中國提供的主要還應(yīng)該是一些奠基性的東西：基礎(chǔ)思維方式、基本人生觀世界觀和政治原則；至于具體的政治建議，也就是技術(shù)層面的，應(yīng)該是一種公共的學(xué)問，不必一定區(qū)分這是儒家的、自由主義的還是社會主義的”。更激進(jìn)的批評則直接指向儒家思想與憲政理論的相容性。李憲堂對于蔣慶、姚中秋等人儒家憲政中的王道政治三重合法性、士大夫從道不從君、士大夫與君主之間的契約關(guān)系、儒生的教化權(quán)利與能力、以及蔣慶“三院制”的政制設(shè)計分別進(jìn)行了批評。在李憲堂看來，憲政與儒家“分屬完全不同的制度安排和規(guī)則體系，存在著文化基因上的非兼容性。當(dāng)復(fù)興儒學(xué)的文化意向試圖轉(zhuǎn)向恢復(fù)儒教‘王官學(xué)’地位的權(quán)力訴求時，標(biāo)榜復(fù)古更新的‘后新儒家’就由學(xué)術(shù)上的荒誕走向政治上的反動，所謂‘儒家憲政’既是對憲政的踐踏，也是對儒學(xué)的歪曲”?！?/p>

（本文研究得到國家社科基金重點項目“恩格斯合力論與中國民主政治發(fā)展研究”的支持）

【注釋】

①②李明輝：“關(guān)于‘新儒家’的爭論”，《思想》，2015年第29期。

③蔣慶：“政治儒學(xué)并非烏托邦”，中國當(dāng)代儒學(xué)網(wǎng)，http://www.cccrx.org/ymjs/html/?7484.html．

④曾亦：“港臺新儒家對傳統(tǒng)中國政治肯定得太少”，天涯社區(qū)，http://bbs.tianya.cn/post-647-26908-1.shtml。

⑤⑥唐文明：“迎接儒學(xué)復(fù)興的新階段”，《天涯》，2016年1期。

⑦宋大琦，楊萬江，洪范：“儒學(xué)的機(jī)遇與方向—大陸新儒家評議？”，《當(dāng)代儒學(xué)》第7輯，第169頁。

⑧⑨鄧曉芒：“我與儒家”，《探索與爭鳴》，2015年第4期。

⑩“著名哲學(xué)家陳來：作為中華文化忠實傳承者，要承擔(dān)起中華文化發(fā)展責(zé)任”，中央紀(jì)委監(jiān)察部網(wǎng)站，http://v.ccdi.gov.cn/lzjy/kss11/index.shtml．

陳赟：“大陸儒學(xué)復(fù)興與中國崛起之再思”，《天涯》，2016年第1期。

王學(xué)典：“儒學(xué)復(fù)興，必須與自由主義對話”，《清華大學(xué)學(xué)報》2016年第2期。

陳赟：“大陸儒學(xué)復(fù)興與中國崛起之再思”，《天涯》，2016年第1期。

蔣慶：“政治儒學(xué)并非烏托邦”，中國當(dāng)代儒學(xué)網(wǎng)，http://www.cccrx.org/ymjs/html/?7484.html．

方朝暉：“儒學(xué)與民主關(guān)系研究中的誤區(qū)”，《第五屆世界儒學(xué)大會學(xué)術(shù)論文集》，2012年山東曲阜。

方朝暉：“儒學(xué)與民主關(guān)系再思考”，愛思想網(wǎng)，http: //www. Aisixiang.com/data /50053.html．

李明輝：“轉(zhuǎn)化儒家，以立現(xiàn)代民主之基”，《開放時代》2014年第5期。

康曉光：“中國必須走向‘儒家憲政’”，儒家網(wǎng)，http://www.rujiazg.com/article/id/7362．

姚中秋：“儒家憲政論申說”，《天府新論》，2013年第4期。

宋大琦，楊萬江，洪范：“儒學(xué)的機(jī)遇與方向—大陸新儒家評議？”，《當(dāng)代儒學(xué)》第7輯，第165頁。

李憲堂：“儒學(xué)與憲政的非兼容性—評儒家憲政派的理論謬誤”，《天津社會科學(xué)》，2015年第7期。

責(zé)編/張曉