【摘要】《春秋》激勵人們勇于擔當、奮發(fā)有為，通過撥亂反正而達到尊王攘夷?！斗Y梁》繼承了《春秋》的基本精神并將其發(fā)揚光大。文章建構穀梁春秋哲學，并認為它對社會的失范（脫序）作出解釋，并為引導禮崩樂壞的社會走向規(guī)范和秩序提出解決方法，這對于我們時代解決人與人之間的矛盾、不同文化形態(tài)之間的沖突有一定啟示。
【關鍵詞】穀梁 春秋 天下儒學 義的沖突 仁義禮樂
【中圖分類號】B0 【文獻標識碼】A
《春秋》是中華民族思想寶庫中一顆璀璨的明珠，也是儒學中最為大氣磅礴、深沉有力的部分，好的儒家思想從不把人當作抽象的、孤立的存在，而是當作活生生的生命與他人共在。生命是個辯證發(fā)展的歷程，貫穿其中的時間意識形成了每個人的歷史感，每個人的歷史感與所有人的歷史感是共通的，真正的歷史不在紙上，而在人心中。人心之中的歷史感就是時代感，沒有脫離了時代感的歷史感。每個人心中的歷史感是自我定位、自我完善的依據，也是一個時代撥亂反正、由亂到治的抓手，這就是春秋的根本大義，《穀梁傳》正是很好地把握住了《春秋》的這一精神，并以大義的形式表現出來，以事證義?？上ХY梁春秋大義散見于歷史文獻之中，是松散的、不成體系的，且因年代久遠而脫離了時代，亟需重新加以理論化、體系化、現代化，經過重塑的穀梁春秋哲學對于現代社會“義的沖突”、“禮的沖突”的解決有著重要的啟示。
何謂“春秋大義”
《春秋》中的破與立。孟子曰：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后春秋作。晉之乘，楚之梼杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬?lsquo;其義則丘竊取之矣。’”（《離婁下》）
“晉之乘，楚之梼杌，魯之春秋”是當時各國的史料，《春秋左傳》、《不修春秋》、出土的《春秋事語》都屬于這一類文獻。在孟子看來，孔子修《春秋》不在于史料的整理，而重在闡發(fā)大義，“《春秋》以道義”。
為什么說“詩亡然后春秋作”？首先應當明確，孟子的側重點不是進行歷史事實的陳述，即不是在陳述《春秋》作于《詩經》之后這一事實，而是想強調《春秋》是對《詩》的某種內在精神的繼承。我們認為《春秋》對《詩》的繼承可以從“破”與“立”兩個方面來進行分析。在“破”的方面，《詩經》特別是其中《風》部分有許多諷刺、諷喻的詩作，彼時的當政者聽到那些詩歌，可以借此反省自身的德行不足和政策的失當；后人在讀這些作品時也會有所警醒。與《詩》類似，《春秋》在書法義例中蘊含了價值褒貶，“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”（《史記》）—不是就事論事，而是就事論理。在“立”的方面，《詩》的《雅》、《頌》展現了理想的禮樂文明和王道政治。《春秋》則在破中蘊含著立，在褒貶中指明了正確的道德方向，在對惡人惡法的批判中喻示了制度建設的正確方向。
此外，更為重要的是，每一時代有那一時代的哲學，沒有完全超越時代的義禮。周朝時有周朝的義，也有與當時的義對應的禮，《詩經》是對這一禮樂文明形態(tài)的很好詮釋，但隨著周文疲敝，周朝的禮崩了、樂壞了，屬于時代新人的義變化了，故去的周禮與春秋時代的世道人心相“異化”而起到了負作用，時代呼喚新的禮樂及其哲學形態(tài)，孔子著（修）《春秋》便順應了這一時代要求。“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）《春秋》是參考三代制度并加以損益而成的新的義禮，它順應了時代，并促成了秦漢大一統(tǒng)局面的形成。
孟子“一治一亂”的春秋觀與儒者“以天下為己任”的精神。“天下之生久矣，一治一亂。……世衰道微，邪說暴行有作……孔子懼，作《春秋》。……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭……”（《滕文公下》）
孟子“一治一亂”歷史觀暗含了時代問題的解釋和解決方案，簡言之就是對“春秋”的重視—這個“春秋”指的不是作為歷史時期的春秋，甚至也不局限于孔子所著的《春秋》，而是指像孔子著《春秋》一樣的撥亂反正、重整民心、制禮作樂的行動。在孟子看來，亂起于“圣人之道衰”、“暴君代作”、“世衰道微”、“圣王不作”，因為缺少了中心，缺乏了向心力，于是“諸侯放恣”，正確思想失去吸引力，“邪說暴行”就起來了。為什么會失去向心力？因為“圣王不作”，但這只是表面，并且我們對“圣王”也不應僅從歷史角度偶然地、機會地進行理解，而應從必然性角度理解，不能求神拜佛般地、盼星星盼月亮似地盼圣王，而應像伊尹、孔子一樣勇敢地沖上去，以天下為己任，有責任有擔當有所作為。
沿著孟子的思路我們可以繼續(xù)追問，天下國家為何會由治到亂？這就是《春秋》所揭示的道理，概括起來就是：每種義禮必然形式化、具體化為某種制度，而每種制度都會腐敗，制度的腐敗必然伴隨著人的腐化，人的腐化又必然會影響到社會正義，于是人們對現存禮制的正義性產生懷疑，漸漸不以社會正義為義，而以己見己利為義；同時，對現存禮制腐敗及為政者腐化不滿的人們尤其是精英們又提出各種正義觀念，力求影響乃至改變現狀，而這卻在客觀上加劇了“義”的紛爭，使得一個社會更加達不成共識、形不成合力，于是禮崩樂壞，現狀每下愈況，天下一步步由衰到亂！
在《萬章上》“伊尹耕于有莘之野”一段中，孟子形象地描述了伊尹由隱居之士到輔佐商湯匡正天下的心路歷程，充分展現出一個儒者“自任以天下之重”的精神，這種精神就是流淌在儒者血液里的使命感、責任感，何謂“春秋大義”？一句話，每一時代的圣賢就是活著的“春秋大義”。
《春秋》三傳的區(qū)別
一些經學家認識到，《春秋》三傳中《左傳》主要是歷史事實的記錄，而《公羊》和《穀梁》是哲學思想的闡發(fā)，因此有“《左傳》不傳經”的說法，所謂“不傳經”就是沒有傳承《春秋》經的精華部分、中心思想，也就是孔子孟子荀子等認為《春秋》這類史料應當承載的厚重的時代精神和人文價值?！豆颉泛汀斗Y梁》同為今文經學，但二者在傳承《春秋》大義上又有著本質的區(qū)別。
以“‘天下’儒學”①為準繩，可以清楚地認識到《公羊》的理論缺陷，一是過于重“權”，容易導致“離經叛道”，并且尊尊也建立不起來。二是倡導“復仇”，破壞社會的法治，《公羊》有太明顯的法家傾向，依公羊學所能設想的社會，至多是法制（rule of law）的，不可能是法治（rule by law）的。三是贊揚“伯討”，實際是變相承認霸道，與儒家王道的理想相去甚遠。總之，《公羊》有很多有意義的思想，但太過駁雜（“駁而霸”），無法像《穀梁》一樣經過重塑而自成體系（“粹而王”）?！豆颉酚性S多大義與儒家宗旨不符，如果僅僅因為公羊學在歷史上有“輝煌”的過去、在歷史上曾經“實現”過，就不加辨別地在當下中國將其“復興”開來，一旦公羊學與法家或個人主義等思想結合起來，后果將是非常令人擔憂的。
穀梁春秋大義貫通
《穀梁》之中有很好的政治哲學資源，但需要下一番苦功夫才能披沙揀金、將可資利用的部分從中挖掘出來并加以重新熔鑄，方能夠古為今用，也才能夠像鳥兒銜草筑巢一般將松散的春秋大義筑成堅實的哲學體系。依據“天下儒學”，穀梁哲學可以按照“仁義禮樂”的內在理路進行綜合，簡要敘述如下：
孔子、孟子、荀子、《穀梁傳》的哲學，開端都是“仁”（荀子的“人能群”實際就是人能仁的意思），仁是人的存在方式，是身心一體、主客未分、與他人共在的狀態(tài)?！斗Y梁》作為魯學，是直承孔子思想的。仁是人的本原狀態(tài)，與他人共在在心性上的體現就是惻隱之心，情感上的表現是愛，而愛首先是對親人的愛，因此《穀梁》有“親親”的大義。
愛自己的同類，是仁很自然的體現，有影響力的人出于仁愛的舉動，能很好地起到凈化和提升社會道德的作用，統(tǒng)治者也跟普通人一樣，因此愛民是出于本心本性的，非由外鑠，《穀梁》對于齊桓公存邢救衛(wèi)中體現的愛民愛同胞的仁愛之舉大加贊揚。由仁義行、非行仁義，是儒家一貫的主張，但仁與義是有不同的，仁是不含規(guī)定性的，而義則有了規(guī)定性，自我規(guī)范、自我立法，是義的精神，因此《穀梁》有“雖通其仁，以義而不與也，故曰仁不勝道”（《僖公二年》）的大義，也就是說仁者無敵—仁沒有對立，而義則是有所為、有所不為，義具體包含哪些規(guī)定性，就要看《春秋》的“義”及“禮”的原則了。
義作為主體性原則，多體現在“心”或“志”上，也就是人的意志和選擇。心的這種能動的作用，與孔孟荀是一致的（荀子略差，其學說摻雜了南方道家的心性觀），心、志有正或不正。與荀子“邪心”近似，《穀梁》也有“邪心”、“邪志”（《隱公元年》）的說法。按照康德的說法，人性中有種根本惡，也就是人容易按照自己的愛好來行動、容易逾越規(guī)矩而犯錯誤、容易向下滑落。要防止自己邪心、邪志，且不要助長他人邪心、邪志。《穀梁》對隱公讓位這一行為的評價很好體現了這一意思：惠公臨終前已然戰(zhàn)勝自己想傳位給幼子桓公的邪心而最終傳位給長子隱公，隱公卻依據惠公的私心邪志而做出將位子讓給弟弟桓公的決定，這等于是“成父之惡”。由此，春秋特別注重“謹始”，并譏刺“始作俑者”式的行徑，這些行為開了壞頭、做出壞的示范，并破壞了人們的正義感、影響了人們對禮義的尊重。
義作為規(guī)范性原則可以分為“正人”和“正己”兩方面，《穀梁》重視正己，也就是反求諸己—“禮人而不答則反其敬，愛人而不親則反其仁，治人而不治則反其知”（《僖公二十二年》），與孟子的觀點完全一致。義的作用中的兩個重要原則是“讓”和“信”。
春秋貴讓。“人之所以為人者，讓也。”（《定公元年》）從哲學角度來看，讓就是把他人當作目的而非手段來對待，出于對人（仁）的尊重，就會自然而然地作出讓的舉動。為什么把讓放在義而不放在仁下面講，因為讓是主體性的，是有規(guī)定性的。與讓相反的就是“爭”了。《穀梁》是極力反對爭的，從根本上說，爭是違背仁也就是人的本性的；從效果上說，爭是亂之源，這點跟荀子、墨子等的認識一致?！斗Y梁》認為其它與讓相違背的還有“請”、“求”、“乞”、“告”等。義作為有規(guī)定性的原則，包含否定性的一面，修身、克己便是體現，也就是前面說的正己。如果錯將此規(guī)定性用于他人，便是爭，也就是“義的沖突”或“禮的沖突”，由口舌之爭及至戰(zhàn)爭殺戮?！斗Y梁》反對傷害他者的性命，反對弒君，反對兩下相殺，反對不義的戰(zhàn)爭。
“人之所以為人者，言也……言之所以為言者，信也。”（《僖公二十二年》）這與孔子以來儒家所主張的慎言的態(tài)度是一致的，“信”也就是表里一如、言行一致，從哲學上講也就是意志將法則作為自身行為的準則。“信以傳信，疑以傳疑。”（《桓公五年》）信的原則在面對他者時的體現是“諱”：“為尊者諱恥，為賢者諱過，為親者諱疾。”（《成公九年》）信就是相信他人的潛能、相信人的可能性、相信別人能夠改過自新。
義的“正人”一面并不是A去“正”B，而是將社會作為一整體概括地說，人人得正、人人自正、人人得其所，義在此時也就取“適宜”的意思，就是合適、正當、合理，相當于西方政治哲學所謂的justice，但區(qū)別在于儒家和春秋哲學重在公正地安排人，不太注重物的安排（“貴義不貴惠”）。人人依照自己的身份、地位、能力來行動，就“宜”了。這個層面的義也就體現為“禮”，禮取“合理”的含義，就是社會成員都得到合理的安頓，人盡其才，地盡其利。人類有追求秩序的天性，在這方面，《穀梁傳》與《荀子》的思路相似，都是通過“分”來達到“群”、“和”、“一”、“禮”等理想狀態(tài)。除了君臣父子這樣儒家所共有的“角色”層面的“分”，《穀梁》也同《荀子》一樣有士農工商這樣的階級或社會角色的“分”，通過社會分工能更好地促進人們的身份認同、自我認知。人人各安其位、分工合作，就是“分義”，分義是符合禮的，最終達到的天下大治的狀態(tài)也是禮，可見禮既是尺度，也是狀態(tài)，既是過程，也是結果。
當然，不可否認，正人一面也有懲罰的含義，但《穀梁》不像《公羊》般主張復仇這種“義”的行為，《穀梁》更強調通過《春秋》筆法這種輿論壓力、道德壓力、國家層面的審判、不義者的“咎由自取”等方式來達到正人和撥亂反正的效果，而反對以暴易暴、以亂治亂，反對自由意志主義式的以牙還牙。
義的另外一項原則是“賢賢”，見賢思齊是儒家重“學”的精神的體現，重學、尊賢，就是重視人的可能性，重視人的內在價值，人總是追求卓越的，人要修養(yǎng)要進步就離不開學習，要向圣賢學習，避免嫉賢妒能。
義在處理人我關系中重要的一方面就是男女關系，有了男女，才有夫婦，才有家庭，才有父子。所以男女關系不可不慎，《穀梁》主張男女有別，諷刺淫行（比如陳侯）。夫婦關系上，《穀梁》主張夫婦一體，但是以夫為尊，荀子也說父是“家之隆”，儒家多主張男尊女卑?！斗Y梁》有“婦人不專行”（《隱公二年》）、“毋使婦人與國事”（《僖公九年》）的說法，春秋時也的確有很多禍亂起于婦人。除了夫婦，重要的家庭關系就是兄弟了，《穀梁》在“親親”原則下主張“兄弟，天倫也”（《隱公元年》），春秋時很多弒君行為就是兄弟間的，尤其是一母同胞的弟兄，很容易沒大沒小，因此在本已是親的兄弟關系上再三強調“親親”，就是變相強調了“尊尊”。
家庭以外的人與人的關系，除了信、讓等交互性原則，還有一些共同性原則。雖然理論上每個人都有自己的義，但這樣的天下既不好（價值觀混亂，莫衷一是，人們不容易形成合作），事實上也不太會這樣極端，人們總是能達成一些共識、形成幾種主要形態(tài)的價值觀。當人與人之間形成沖突時，總需要一個大家都信服的權威，國家就應運而生了。儒學的國家觀不是把國家當作功利主義的維護個人利益的契約關系，而是看作主體間性客觀化的必然結果（即從仁到禮的過程）?！斗Y梁》認為“王者，民之所歸往也”（《莊公三年》）、“言周，必以眾與大言之也”（《文公九年》）、“齊侯得眾也”（《莊公二十七年》）。理想狀態(tài)下王道政治是民心所向，因此“重眾”、“尊尊”也就是對大多數人的尊重—這又回到了仁義原則。
對于王者的一個最重要檢驗標準就是要為民、以民為本。“民者，君之本也。”（《桓公十四年》、《僖公二十六年》）《穀梁》反對與民爭利，認為國家的各種資源都是全民共有的，不應該被少數人壟斷起來。“山林藪澤之利，所以與民共也。虞之，非正也。”（《莊公二十八年》、《成公十八年》）
《春秋》也講義利之辨，孟子的義利之辨主要從動機上講，《穀梁》則分為動機和效果兩個角度：從動機處講的義利之辨主要體現在對邪心、邪志的批判，從效果上講的義利之辨則主要針對為政者假公濟私、與民爭利等問題。為政在人，為政者是國家的組成部分，國家機器應當是民意所在，應體現出“公”的特點，如果為政者不為公，反而謀私利，貪污受賄腐敗墮落，則與他的職責相違背。
責任與義務是一體兩面，責任、職責在《穀梁》中也常常體現為義務，這是“義”在正己方面的第三條重要作用，就是《穀梁》中“受命”（“受命”是《穀梁》的重要概念之一，《穀梁》中多次提及，最有名的是《莊公元年》三月的傳文“臣子大受命”）的觀念。這里的“命”，與早期天命觀念的命不同，與義命分立的命也不一樣，有我們現在說的責任、使命的意謂，可以說《穀梁》又將分立的義與命合一了，也賦予了命新的內涵。不僅“臣子大受命”，國君也有“受命”，受命保護國境內的人民生活；天子則對天下負責，天下混亂、禮崩樂壞，是天子沒有盡到責任。
國君和大臣有共同維護國家穩(wěn)定的職責，前面提到“讓”在處理人與人之間關系時是美德，但國君不能隨意讓位，比如隱公的行為就受到《春秋》批評，這一點與孟子和荀子對于春秋戰(zhàn)國時一些主張禪讓的言論或行為提出的批評是一致的②。大臣維護國家穩(wěn)定體現在不能弒君，并且要追討弒君之賊，“君弒，賊不討，不書葬，以罪下也”（《隱公十一年》）。戰(zhàn)爭是保護人民生命和財產的手段，但應當以防御為主，并且是正義的戰(zhàn)爭?！斗Y梁》重守備，反對戰(zhàn)爭殺戮。“古者被甲嬰冑，非以興國也，則以征無道也，豈曰以報其恥哉？”（《僖公二十二年》）。
某個國君如果不盡責，會有新的國君來受命—這個過程是革命。革命既不是起義、暴動的代名詞，也不是現在所說的工業(yè)革命、科技革命的革命，革命是某個或某些圣賢人物順應民心對現有的不利于民生的制度或不代表民意的政治體系的改變。何以見得？反抗是對壓迫的反抗，是民意的特殊表現形式，《穀梁》支持這類民眾自發(fā)的行動，革命的領導者們只是順應了民心。
穀梁認為禮不僅有制度的含義，也包含運動，如“尊王攘夷”。“夷夏之辨”并非民族的不同，而在于文化、價值觀。“攘夷”既保存了中華文化，又順應了民心，因為“夷行”使得民不聊生。
《春秋》尊重不同地域的文化樣態(tài)，兼采“文”和“質”的優(yōu)點，但一味地價值觀多元并不一定好，人們各持己見、自以為是會導致群龍無首、一盤散沙，并且還可能引發(fā)義的沖突、禮的沖突。文化必須有向心力，一個社會也要形成合力。君子和而不同，周而不比，不是要統(tǒng)一思想，而是要統(tǒng)一行動。這就很好地解決了人們的合作問題，合作并不是臭味相投、同流合污式的，不是為了利，而是為了義。不能以價值觀（“義”）為掩護行謀私利之事，“取向，非也，乘義而為利也。”（《宣公四年》）這是儒家一貫的主張，也是儒學比西方自由民主高明之處。
《春秋》筆法是禮的一種“變態(tài)”形式，是撥亂反正的意思，體現了《春秋》“貴變”，變的目的是“變之正”—通過“變”達到“正”，“正”是目的，“變”是手段。
以上就是穀梁哲學的大致樣貌，可以圖示如下：
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穀梁春秋政治哲學的時代意義
《穀梁》對義的矛盾的解決有一定啟示：當在尊位的人帶頭不遵守規(guī)矩（禮）時，便會產生上行下效的輻射式的負面效應，人們的正義感受到傷害，對社會道義的伸張不抱信心，對國家、法律、歷史文化傳統(tǒng)這些“尊”的事物失去了尊重，對社會上不義的言行麻木不仁，人與人之間冷漠、不信任、不合作。久之，社會失范，禮崩樂壞?！斗Y梁》對這種現象之解決主要體現為《春秋》的“尊王攘夷”大義，夷不是民族意義上的，而是文化意義上的，不是山中之夷，而是心中之夷。每個人都有可能腐敗墮落，社會也會由治到亂，但只要人們心中仍有正義感，仍有向上向善的可能時，天下、國家、社會就還有希望。孔、孟、荀、《穀梁》無不激勵儒者勇于擔當歷史使命，以天下為己任，知其不可而為之，在天下由衰到亂時果斷出手，撥亂世、反諸正。“攘夷”就是選擇人們深受其害、深惡痛絕的人或事進行打擊，如此就能將人們的私憤轉化為公憤，將個人的義與社會道義有機結合起來，人們的正義感得到伸張，社會正義得到維護。攘夷的行動是自發(fā)的、積極的，在其中人們達成了共識、形成了合作。以此為契機，新的價值觀逐漸形成，社會由此產生新的向心力，人們會逐漸變得有信心、有信仰，對尊的事物重新建立尊重—這就是“尊王”?！斗Y梁》所謂的王不是具體的某個人或某些人，而是指代民心之所向。春秋歷史上的尊王攘夷行為的效果不足以說明尊王攘夷思想的廣度和深度，因為人總有局限性，歷史也有局限，好的思想不一定總是歷史上已經“實現”了的。在“‘天下’儒學”的視野下，內圣外王既非遞進也非平列的關系，內圣即外王。從前的研究不能充分發(fā)掘《春秋》中的寶藏，比如“大義”的講法，就是割裂了《春秋》，讓它看上去愈發(fā)像是“斷爛朝報”，大義的講法也讓《穀梁》被《公羊》的光芒所掩蓋。
《春秋》作為儒家重要經典，是打開儒家思想寶庫的一把鑰匙，《春秋》雖是歷史，但它能超越歷史局限而閃耀出時代的光芒，《春秋》是常讀常新的，它穿越歷史不斷激勵著不同時代的優(yōu)秀中華兒女自強不息、勇于擔當、奮發(fā)有為、革故鼎新、撥亂反正、尊王攘夷，穀梁春秋哲學的構建，是現代人重新認識古代儒家思想的一次嘗試，也是讓春秋哲學擺脫過去經學的陳腐老套、牽強附會、非常可怪之論的一次嘗試。
（作者分別為北京大學哲學系博士研究生，中國人民大學哲學院碩士研究生）
【注釋】
①“天下儒學”是筆者栗志恒于2014年5月提出的概念，并在碩士論文《“‘天下’儒學”導論》中加以闡釋。
②參見《孟子·萬章上》和《荀子·正論》。
責編 /許國榮（實習）
