否定性的“最好政制”

這種拉康主義“激進(jìn)政治哲學(xué)”，同從柏拉圖到利奧·施特勞斯（Leo Strauss）的那種基于形而上學(xué)的“古典政治哲學(xué)”相較，有什么根本性的區(qū)別呢？此處讓我們對(duì)政治哲學(xué)這兩條路向做一個(gè)對(duì)比。

盡管共享對(duì)“最好政制”（best regime）的追求，但關(guān)于“最好”，卻存在兩種不同的進(jìn)路——肯定性（positive）的進(jìn)路和否定性（negative）的進(jìn)路。（1）前一種進(jìn)路認(rèn)為，確實(shí)存在著一種“最好”的秩序——譬如施特勞斯筆下的“自然秩序”——等待被哲人發(fā)現(xiàn)（或曾被發(fā)現(xiàn)但在歷史中被遺忘）；（2）后一種進(jìn)路則堅(jiān)持，所有現(xiàn)實(shí)世界中既有的實(shí)定秩序皆“不是最好”，因此政治哲學(xué)的探索是永無(wú)終結(jié)的——“最好”永遠(yuǎn)是一個(gè)空白的位置，一個(gè)結(jié)構(gòu)性地確立在那里，但永不可能被實(shí)定內(nèi)容所填補(bǔ)的位置。

拉康的精神分析，對(duì)“激進(jìn)政治哲學(xué)”所堅(jiān)持的這個(gè)否定性的“空白位置”，提供了一個(gè)存在論的闡釋——這個(gè)“空白位置”，就肇因于“現(xiàn)實(shí)世界”本身的先天不完整性。符號(hào)秩序的總體性，和真實(shí)秩序的整體之間，是一個(gè)海德格爾所說(shuō)的“存在論的差異”（ontological difference）。拉康強(qiáng)調(diào)：“真實(shí)中沒(méi)有缺席”，“真實(shí)是絕無(wú)裂縫的”?，而“現(xiàn)實(shí)世界”則總是一個(gè)遭受“閹割”（castrated）的秩序——作為一個(gè)以語(yǔ)言為媒質(zhì)構(gòu)建起來(lái)的符號(hào)性的秩序，它永遠(yuǎn)和前語(yǔ)言的真實(shí)相隔。盡管不斷致力于自身的總體化，但符號(hào)秩序始終無(wú)法成為徹底沒(méi)有裂縫/缺口的真正的整體；它時(shí)時(shí)刻刻面對(duì)真實(shí)的刺入（the intrusion of the Real），從而產(chǎn)生出精神分析上所說(shuō)的“癥狀”。

是以，語(yǔ)言的總體性，永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)真實(shí)秩序；人的語(yǔ)言，無(wú)法對(duì)“最好秩序”、“真理王國(guó)”進(jìn)行正面的描述。所有指向絕對(duì)、整體的能指（如神學(xué)里的“上帝”、古典形而上學(xué)里的“自然”、拉康主義精神分析里的“真實(shí)”），在“現(xiàn)實(shí)世界”里只能呈現(xiàn)為一個(gè)空白的位置。拉康強(qiáng)調(diào)，大他者永遠(yuǎn)是一個(gè)被禁隔的大他者（the barred Other）：盡管它總是嘗試自我“崇高化”（拔高自己冒充真實(shí)），但該嘗試先天就注定失?。ㄊ冀K無(wú)法抵達(dá)真實(shí)）。大他者和真正的絕對(duì)之間的距離，盡管看上去很近，但卻是“世界上最遙遠(yuǎn)的距離”。經(jīng)由語(yǔ)言構(gòu)建自身的大他者，只是一個(gè)嘗試占據(jù)那個(gè)絕對(duì)位置的冒充者：大他者似乎無(wú)所不在，全盤(pán)規(guī)介著人們的行動(dòng)，但它永遠(yuǎn)無(wú)法徹底成為整體本身，“太陽(yáng)底下永遠(yuǎn)會(huì)有全新的事”。

較之拉康，拉克勞（Ernesto Laclau）提供了一個(gè)更富政治哲學(xué)氣味的論述。所有實(shí)定秩序都只可能以冒充的方式暫時(shí)性地填入到那個(gè)空白位置，這種狀態(tài)，就是“霸權(quán)性的”（hegemonic）狀態(tài)。永遠(yuǎn)會(huì)有對(duì)抗性的斗爭(zhēng)瓦解這種冒充狀態(tài)——時(shí)時(shí)刻刻會(huì)冒出來(lái)新的政治闡述（politicalarticulation），嘗試去占據(jù)那個(gè)位置。這就構(gòu)成了一個(gè)存在論層面上的結(jié)構(gòu)性張力：一方面，作為整體的“社會(huì)”，本身是一個(gè)不可能，一個(gè)在符號(hào)指向中的結(jié)構(gòu)性的不可能：它無(wú)法是任何一種規(guī)范性的秩序，而只能以一個(gè)“空白的能指”（empty signifier）而存在，因此在根本上只能以否定性的方式來(lái)體現(xiàn)；另一方面，任何取得暫時(shí)性霸權(quán)地位的實(shí)定秩序，不斷地尋求自身的總體化，旨在將自身冒充為一個(gè)整體。這個(gè)存在論層面上的張力，就導(dǎo)致了周而復(fù)始、永恒存在的“霸權(quán)性的斗爭(zhēng)”。

對(duì)這個(gè)結(jié)構(gòu)，拉克勞舉了一個(gè)很鮮活的例子來(lái)進(jìn)行闡釋。一群生活在瀑布邊上的村民，他們每天的生活均伴隨著那“飛流直下三千尺”的水聲，一個(gè)外來(lái)者可能會(huì)受不到這種特殊的噪音，但對(duì)于他們，這就是日常的生活狀態(tài)。但自某天起瀑布忽然停止下落，村民們于是便第一次遭遇到了寂靜（什么聲音也沒(méi)有）。但這個(gè)空白位置，隨即就被別的某種聲音所填入（該聲音以前可能被瀑布聲所遮蓋）。這個(gè)新的占據(jù)霸權(quán)性位置的聲音，既是一種特殊的噪音，又是使寂靜不再的那個(gè)聲音。大他者，就是這樣一種已被感覺(jué)為日常狀態(tài)的聲音：它既是某一種特殊的噪音，又是占據(jù)寂靜之空白位置的那個(gè)霸權(quán)性的噪音。該聲音的這種霸權(quán)性地位，又總是受到其它特殊的噪音的挑戰(zhàn)，它只能以壓制、遮蓋掉它們的方式來(lái)保持自己的霸權(quán)。?

我們看到，拉康所說(shuō)的“崇高化”，就是拉克勞所說(shuō)的“霸權(quán)性的操作”，即，一種特殊內(nèi)容，自我上升到整體的位置；如果用施特勞斯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是某一種特殊的“實(shí)定正確”，嘗試去冒充“自然正確”；而用神學(xué)的術(shù)語(yǔ)，就是某一種特殊的聲音，嘗試冒充上帝的聲音（當(dāng)然，它也可以用盧梭的術(shù)語(yǔ)來(lái)表示——某一種“特殊意志”，嘗試去冒充“普遍意志”）。由此可見(jiàn)，激進(jìn)政治哲學(xué)路向、古典政治哲學(xué)路向以及神學(xué)路向（神學(xué)中的“否定神學(xué)”之路向），在以下情況下，便是相當(dāng)重合的：“真實(shí)”“自然”“上帝”永遠(yuǎn)在“現(xiàn)實(shí)世界”之外（在“現(xiàn)實(shí)世界”中只呈現(xiàn)為一個(gè)結(jié)構(gòu)性的空白位置）。

于是，（施特勞斯主義）“古典政治哲學(xué)”距離（拉康主義）“激進(jìn)政治哲學(xué)”，就只有微妙但關(guān)鍵性的一步：當(dāng)關(guān)于“自然”的實(shí)定內(nèi)容結(jié)構(gòu)性地保持空白當(dāng)關(guān)于整體的知識(shí)為哲人的實(shí)踐所朝向、但永不能到達(dá)（蘇格拉底式的永遠(yuǎn)“在路上”），這個(gè)時(shí)候，古典政治哲學(xué)就轉(zhuǎn)到了一種否定性的進(jìn)路上，它本身就成為了一種激進(jìn)政治哲學(xué)。?

喉中之刺的“幽靈們”

我們已經(jīng)看到，一個(gè)真正激進(jìn)路向的政治哲學(xué)研究，便始終蘊(yùn)涵了對(duì)既有的權(quán)力結(jié)構(gòu)、主流意識(shí)形態(tài)的一種批判、疏離與對(duì)抗，因?yàn)檎撬鼈?mdash;—一個(gè)無(wú)形但無(wú)所不在的“大他者”——在保障著當(dāng)下秩序的自我永固化操作。在這里，我們就遭遇到了?？拢∕ichel Foucault）的論題：“當(dāng)下的存在論”（ontology of thepresent），始終是一個(gè)批判的存在論。批判（否定性），比大他者具有更深的存在論根基：任何符號(hào)性的秩序（“現(xiàn)實(shí)世界”），皆沒(méi)有存在論層面上的根據(jù)；大他者腳底所立足的，僅僅是一堆流沙。而這種徹底無(wú)根的狀態(tài)，便是向各種批判實(shí)踐發(fā)出去的請(qǐng)柬。?

也正是在這個(gè)意義上，作為“批判的存在論”的激進(jìn)政治哲學(xué)，總是包涵一個(gè)“幽靈學(xué)”。政治哲學(xué)研究當(dāng)下的大他者；而政治哲學(xué)內(nèi)部的一個(gè)激進(jìn)路向，則聚焦于大他者的先驗(yàn)界限（先驗(yàn)在最純粹的康德意義上使用，即可能性的諸種狀況），即，聚焦于大他者在自我總體化過(guò)程中的失敗。“幽靈學(xué)”，就是關(guān)于“現(xiàn)實(shí)世界”失敗時(shí)刻的研究。

在日常生活中，我們把不屬于現(xiàn)實(shí)卻又以某種方式進(jìn)入到了當(dāng)下的日?，F(xiàn)實(shí)的東西，叫做幽靈（ghosts、specters、spirits、apparitions等等皆是）。換言之，幽靈既在大他者之中、又在大他者之外、不屬于大他者。那么，到底有沒(méi)有這樣的幽靈呢？這其實(shí)并不是一個(gè)需要“第六感”才能回答的問(wèn)題：譬如，去世的祖父母、夭折的朋友、過(guò)去的情感、死去的婚姻（dead marriage）等，盡管不在現(xiàn)實(shí)之內(nèi)，但我們能說(shuō)它們不在我們所體驗(yàn)的那個(gè)“現(xiàn)實(shí)”之內(nèi)？那些逝去的年代、前賢的學(xué)說(shuō)，盡管和我們的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)相隔遙遠(yuǎn)，難道它們就真的完全不在我們的“現(xiàn)實(shí)”中？對(duì)于當(dāng)下這個(gè)時(shí)刻，它們實(shí)際上都是既死又活，同時(shí)缺席和在場(chǎng)，既在大他者之內(nèi)，又越出了大他者自身的邊界。拉康曾言及那種不同于生物性死亡的“符號(hào)性死亡”，而幽靈則反過(guò)來(lái)，盡管死去但仍在符號(hào)秩序中活著——“livingdead”（活著的死者）。因此，我們不僅和其他人群處在一起，形成一個(gè)“世界”；也時(shí)刻和幽靈——在“世界”之外又在“世界”之內(nèi)——處在一起。于是，政治哲學(xué)，就勢(shì)必涉及到幽靈學(xué)。

存在著兩種幽靈：歷史性的幽靈和結(jié)構(gòu)性的幽靈。兩種幽靈的不同，就在于它們的源生地。讓我們用X來(lái)表征當(dāng)下的大他者，用Y和Z分別來(lái)表征歷史性的幽靈與結(jié)構(gòu)性的幽靈。第一種幽靈，來(lái)自于時(shí)間的內(nèi)部裂縫中——過(guò)往死去的Y刺回到X中。換言之，它們來(lái)自大他者自身的歷史之維。第二種幽靈，則徹底來(lái)自于世界之外——游蕩在符號(hào)秩序和前語(yǔ)言的真實(shí)之間的深淵性空間中的Z，不斷從外部刺入到X中。它們標(biāo)識(shí)了大他者自我總體化工程的先天失敗。于是，我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界，不僅處處有“時(shí)代錯(cuò)亂的痕跡”（歷史性的幽靈），而且總是時(shí)不時(shí)呈現(xiàn)出“精神錯(cuò)亂的癥狀”（結(jié)構(gòu)性的幽靈）。

沿著時(shí)間的向度研究Y的，是德里達(dá)（Jacques Derrida）式的幽靈學(xué)（“延異”、“痕跡”）；而以結(jié)構(gòu)性的視角聚焦Z的，則是拉康式的幽靈學(xué)（“癥狀”、“真實(shí)”）。德里達(dá)式的幽靈學(xué)，在根本上就是一種時(shí)代交錯(cuò)主義（anachronism）。這種在時(shí)間向度里進(jìn)行考察的幽靈學(xué)，不但關(guān)注過(guò)去（如“馬克思的幽靈”），并且關(guān)注未來(lái)。換言之，幽靈不一定是亡靈（revenant），未來(lái)也是一種幽靈：它并不存在于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，但人們的生活中，又充滿著未來(lái)的要素（譬如，一對(duì)情侶會(huì)談?wù)撍麄円院髸?huì)有的“子女”……）。這就形成了德里達(dá)關(guān)于“tocome”（即將到來(lái)）的闡述，民主是“yet to come”，正義是“yet to come”……它們必須不能被“實(shí)定化”（positivized）到當(dāng)下秩序中，必須保持幽靈性，以一種總是承諾“即將到來(lái)”的方式而存在于當(dāng)下。?而齊澤克對(duì)于德里達(dá)的補(bǔ)充，也是恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)樵邶R氏看來(lái)，幽靈不僅僅涉及到時(shí)間的向度，而且總是涉及到存在論，涉及到拉康所說(shuō)的真實(shí)之域——“幽靈屬于真實(shí)之域；它們的顯現(xiàn)，是令現(xiàn)實(shí)永久地同真實(shí)隔離開(kāi)來(lái)的那個(gè)缺口使我們付出的代價(jià)，是現(xiàn)實(shí)的虛構(gòu)性性格使我們付出的代價(jià)。”齊氏借用黑格爾的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，“沒(méi)有不含一根硬骨的精靈（no spirit without a bone）”。拉康式幽靈學(xué)，就是研究真實(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的堅(jiān)硬刺入，研究各種對(duì)于大他者而言莫名其妙的“癥狀”。

一個(gè)徹底總體化了的大他者，是一個(gè)不可能（否則大他者就不會(huì)有變化）。我們所處身其中的現(xiàn)實(shí)世界，總是有幽靈游蕩其間。正是這些不斷游蕩于我們?nèi)粘Ｉ钪械挠撵`，使得施特勞斯所說(shuō)的人因生活在一起而產(chǎn)生的那些“根本性的問(wèn)題”，無(wú)法有封閉性的終極答案；用德里達(dá)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，幽靈使得這些問(wèn)題變得“不可決定”（undecidable）。是以，大他者，是一個(gè)被禁隔的大他者，一個(gè)被幽靈纏身的大他者（thehaunted Other）。存在論（ontology），離不開(kāi)幽靈學(xué)（hauntology）。

從幽靈學(xué)的角度來(lái)看，大他者那些使自身總體化的努力（冒充整體），干的正是“驅(qū)魔”（exorcism）之勾當(dāng)——把所有的幽靈都趕盡殺絕，把喉中之刺（bone in thethroat）統(tǒng)統(tǒng)拔光。與大他者徹底“驅(qū)魔”正相反的極端情況，則是大他者徹底崩潰，人們進(jìn)入“世界的黑夜”，人之群處被“群魔亂舞”代替。如前文所分析的，作為夾在人與人之間的那位“第三者”，大他者始終是在場(chǎng)的，不管其力量是厚還是?。捍笏呒葻o(wú)法做到自身的總體化（“驅(qū)魔”總是不能徹底），也不會(huì)發(fā)生另一種總體化，即大他者徹底崩潰。我們已經(jīng)看到，在大他者與諸種幽靈之間，前者永遠(yuǎn)強(qiáng)勢(shì)，是一位手握重權(quán)、對(duì)“異端”堅(jiān)決鎮(zhèn)壓的主宰者。并且，從發(fā)生學(xué)上說(shuō)，正是由于大他者的始終在場(chǎng)，才會(huì)有幽靈：幽靈，和大他者的謀殺操作，是緊密聯(lián)系在一起的。謀殺一共有兩種（對(duì)應(yīng)拉康所說(shuō)的兩種死亡）：“生物性謀殺”與“符號(hào)性謀殺”。一群反抗實(shí)定秩序的“敵人”被鎮(zhèn)壓，這只是前一種意義的謀殺；而當(dāng)這個(gè)鎮(zhèn)壓事件本身被徹底抹去，那就是后一種謀殺——它不是殺人，而是殺鬼。大他者（X）的“驅(qū)魔工程”，就是通過(guò)后一種謀殺手段，使得日常世界的實(shí)定秩序不再被幽靈——不僅僅痕跡性的幽靈（Y），也包括癥狀性的幽靈（Z）——纏身。正因此，旨在研究并改變大他者的政治哲學(xué)，不得不同時(shí)出入于“人—際”與“人鬼之際”——既要和X打交道，也要和Y與Z打交道。