【摘要】荀子身處百家爭鳴的戰(zhàn)國末期，另辟蹊徑地提出“性惡論”，并以“性偽”來表述其所推崇成圣的發(fā)展范型，“化性起偽”的思想鮮明地闡述了人性矯正的方式，是在荀子思想研究中不可避開的重要內(nèi)容。文章從荀子“性惡”之說探究荀子“化性起偽”的他律與自決這兩種路徑，使人注重現(xiàn)實選擇以促進道德的提升。

【關(guān)鍵詞】荀子　化性起偽　師教禮法　虛壹而靜

【中圖分類號】B222.6　　    　　　【文獻標(biāo)識碼】A

戰(zhàn)國時代，群雄逐鹿，善德禮讓幾近淪喪，人心不古，賢士難求，對人性的道德呼喚已迫在眉睫，荀子身為儒士自不能袖手旁觀，荀子以“化性起偽”作為渡化人性的方法論，即用禮義法度等方式引導(dǎo)本性，使之具備道德之心，塑造道德之人，以挽救人性的敗落。

性不能自美，化性而為

關(guān)于人性的討論從古至今未有中斷，荀子在對“性”進行解剖之時，以言“凡性者，天之就也”（《性惡》），認為性是天性使然。荀子的“性惡說”獨樹一幟地存在于眾多人性論中，我們勢必要對荀子所述“性”與“性惡”進行理解，從中更好地把握“化性起偽”思想的發(fā)端。

性一解為天生之性，即“不可學(xué)”“不可事”的天然生成。天然之物源于天，荀子謂“天道”，“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”（《天論》）。萬物生成，陰陽變化皆出于不為人所主宰的自然，所謂自天生的性也就是人無法選擇和回避的事實，當(dāng)然也不能去除。人于自然，荀子認為并非無所作為，而是可以利用自然趨利避害，以達到為我所用的目的。“人能參天地之化育，因此，如果放棄人為努力，而只羨慕愿望天之賞賜，那就要陷于迷惑不解了”①，而“化性起偽”一義正是人性能動的矯正之法，性可以通過渡化達到人自身發(fā)展的需要。

性二解為后天“不為人事”的自然發(fā)展。荀子“性惡”一詞表達的不是靜止的狀態(tài)，而是一個發(fā)展的過程。人生而有本能的性情欲，荀子將性、情、欲作“天之就”、“性之質(zhì)”、“情之應(yīng)”的概念解說，但徐復(fù)觀認為“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事實上，性、情、欲是一個東西的三個名稱。而荀子論性的特色，正在于以欲為性”②。天生性，因其程度不同，從而產(chǎn)生不同的效果。“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《性惡》）人有欲，人皆有保證一個人正常生存的必要條件，這種意在滿足自身本能發(fā)展之需的基本欲求是低層次的欲望。荀子所稱的“性惡”源于另一程度的情欲。人有美欲且欲多而不欲寡，這是注重提升基本條件的高層次欲望，這種欲望不是人人都可以實現(xiàn)，所以引發(fā)出性的進一步發(fā)展。“順是”作為從人性、順人情、解人欲的關(guān)鍵所在，在不為后天人為干預(yù)之下，諸多欲望“順是”膨脹，終會發(fā)展為欲盛物寡的矛盾局面。順性而為且不知足，使人之天性趨惡，繼而人所存在的社會處于爭奪而歸于暴亂。

性天生不完滿的狀態(tài)容易導(dǎo)致從性順情的欲望無以節(jié)制，從而于人自身和社會進步而言都是大的禍亂，這是處于諸國割據(jù)、政權(quán)更迭、禮崩樂壞的戰(zhàn)國時代的荀子所惡之事。從儒者思想深處的人文關(guān)懷、兼濟蒼生的感觸和對于圣人君子的追求中，荀子由“性”處闡發(fā)克制原始欲望沖動的必要性，不求在天之性而著乎后天人事。“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽”（《性惡》），荀子以偽化性，成為儒家君子人格養(yǎng)成之必要，“故圣人化性而起偽”（《性惡》）。

“化性起偽”的他律矯正

自孔子開始，私學(xué)打破官學(xué)壟斷，使知識德性的傳授走向普羅大眾，春秋戰(zhàn)國時期的官學(xué)與私學(xué)共同存在，促進了文化交集的無限擴大，荀子師從宋钘，曾在齊國稷下學(xué)宮學(xué)習(xí)幾十載，多方涉獵百家異說以形成自己獨到的見解，師的作用不言而喻，“故人無師無法而知”（《儒效》）。師有資質(zhì)，“尊嚴而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師。故師術(shù)有四，而博習(xí)不與焉。”（《致士》）博學(xué)是師的最基本要求，但荀子對師的條件不拘于學(xué)識的豐富，因為對詩書的尊崇多過于禮義就不免成為“俗儒”、“陋儒”之流。荀子所謂的“師法”除開傳統(tǒng)知識上的解惑，還有道德禮義的細致教學(xué)，并宣崇儒家的理想人生，即“雖然對宇宙有極高明的覺解，卻仍然置身于人類的五種基本關(guān)系的界限之內(nèi)”③。師是大智大德的集合，通過“壹教”和“壹學(xué)”的方式，專于師法化成，教授作為正人君子所必然要求的道德綱常與秩序規(guī)范，便使弟子盡快達成大儒境界。

禮的制定是圣王為解決人類社會發(fā)展的災(zāi)禍，所以禮不可缺、不可改。荀子同孔子一樣，對禮治的天下充滿了無限的期待，荀子視禮為治國成仁的根本大法，這也符合儒家禮的傳承。人不能不知道禮的內(nèi)涵，同樣也不能無禮的引導(dǎo)，禮對于人的作用主要有三點：

其一，禮規(guī)范人的社會等級，貴賤長幼、君臣父子皆從禮的規(guī)定，不同等級階層的人要遵循自己所對應(yīng)的規(guī)范。這種“維齊非齊”的相對公平，根據(jù)人的認知、位階、能力水平等差異接受儒家思想的教化，不逾矩不越智。

其二，“學(xué)至乎禮而止”則具備“道德之極”，禮是儒學(xué)的主心骨，人的發(fā)展必然要圍繞禮這個中心進而向目標(biāo)靠近，圣人是最終的大成，而成為圣人要不斷地誦經(jīng)讀禮。詩書以廣見識，禮在于增心智。

其三，古者圣王以禮化人性，禮是制約人性發(fā)展的最高準(zhǔn)則，人有欲，不可去，無禮就會陷入物與欲的矛盾，人與人的爭奪之中，有禮則能警醒世人萬不可為偏險悖亂之事，使天下出于治合于善，使人禮欲統(tǒng)一。

教化是對人性矯正最合適的方式，但春秋戰(zhàn)國時期，世風(fēng)日下，人性的發(fā)展也會存在偏執(zhí)的情形。禮的存在僅是作用于道德的人文化成，惡化的人性若無強制的法加以管控則會招致災(zāi)禍，鑒于孔子克己復(fù)禮的宏愿實現(xiàn)極為艱難，荀子主張法制，是時代的必然選擇，“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲”（《富國》）。法于人也是存在度量和前提的。荀子認為法之所以可以“化性”在于無等級、“漸慶賞”、“嚴刑罰”。“君法明，論有常，表儀既設(shè)民知方”（《成相》），君子的法令告知天下，也適用天下人，無差別地慶賞刑罰，一方面法無貴賤，打破貴族上層的懲罰禁忌，震懾的是所有人；另一方面慶賞作為嚴謹?shù)姆钍沟檬送ㄟ^自己的功勞得到獎賞，甚至階層提升，法的存在不僅是對大過的糾正，也是對大功的褒獎，以激勵人性止惡趨善，彌補禮的缺陷，從而由教到治形成一個完整的規(guī)范程式。

“君子居必擇鄉(xiāng)”，人無法獨立于世，必然會受到周遭事物的影響。外在環(huán)境對人的發(fā)展有兩方面的影響：一是生存的環(huán)境，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”（《勸學(xué)》）。人的生長從外界汲取資源，環(huán)境對人的塑造導(dǎo)致楚人異于越人，越人異于中原之人，人的分化就在日積月累的環(huán)境作用下變得明顯。二是生活的時代，遇亂世的人大都逃不過得亂俗的結(jié)局，春秋戰(zhàn)國的戰(zhàn)亂動蕩就是最好的例證，時代的變革與紛亂不僅使社會秩序以亂得亂循環(huán)往復(fù)，也使人無暇關(guān)注德性的糾正，從而本性沒有良好的發(fā)展空間。

荀子所認為的環(huán)境必然是社會穩(wěn)定、禮義繁盛的文明時代，這種好的環(huán)境促進師法的傳播和禮儀法度的推行，只有生活與生存的安穩(wěn)方能實現(xiàn)人性的轉(zhuǎn)化。除開不容易改變的自然環(huán)境，人為環(huán)境的選擇就相對寬松，“游必就士”作為交友的準(zhǔn)則也是潛移默化地改變?nèi)诵缘陌l(fā)展。荀子認為與師長朋友日常交往的行為也是將道德言傳身教的過程，是最生動直觀的感觸，是能影響人性發(fā)展趨向的因素，近賢則賢，近小人則鄙，拜師交友不可不謹慎，只有接近賢德典范才能有正確的引導(dǎo)使人忠正，做到共同進步，與小人陌路而行才能防邪僻。

“‘禮’的著重處在于嚴守封建社會的等級秩序，使社會成員嚴格遵守這種秩序；‘樂’的著重處在于調(diào)節(jié)社會成員之間的感情，使社會成員之間的關(guān)系和睦。”④作為儒家所認同的禮、樂、射、御、書、數(shù)這六藝之一的樂是不可缺少的，所以荀子反對墨子片面偏激的“無樂”觀點，即唯有禁樂寡欲，才能抵御人們追崇樂所產(chǎn)生的奢靡之風(fēng)。荀子認為樂分為兩種，一種是不被提倡的“夷俗邪音”，一種為合乎儒家禮數(shù)的雅正之音。“夫聲樂之入人也深，其化人也速”（《樂論》），聲樂，無論正邪，都會攪動人心中的波瀾，樂的穿透力和感染力必須使我們拒絕靡靡之音的侵擾，因為邪音不正，會放縱人的本性沉淪，所以君子“不聽淫聲”，方能避其禍害。對于令人振奮的“雅”“頌”之音，荀子極力贊賞，不僅因為樂作為表達人喜怒哀樂的外顯方式，通過不同的詞曲讓旁人觸樂生情，以達到精神共鳴。更重要的是，通過樂的傳達，求知者“鐘鼓道志”、“琴瑟樂心”，逐漸被音樂感化，在融洽的氛圍下完成精神洗禮。人的發(fā)展注定帶動社會的發(fā)展，美樂的存在使得社會氛圍更加和諧，國家欣欣向榮，百姓好樂尊禮，正理平治的社會也反作用于人“化性”的進程。

“化性起偽”的自決判斷

人對外界的接觸最初通過肉體感官，荀子將五官稱以“天官”，人的五官從耳目口腹接受到外部世界的印象，從而成為我們認識世界的雛形。“天官”接受外部感知而形成“天情”，即“目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”的生理欲求，在荀子看來，這種單純來自感官的原始欲望是感性而淺薄的。無感覺就無認識可言，而無思辨，感性認識就會不可避免地產(chǎn)生“蔽”。一蔽障心，不見“征知”，現(xiàn)實中則存在多種蔽，有欲、惡、始、終、遠、近、博、淺、古、今。作為“心術(shù)之公患”，只限于來自感官記錄的淺顯認知使人滯于一隅，從而在認識上產(chǎn)生偏失，潛伏著犯錯的危機。蒙蔽之禍惑心亂行，荀子在“天官”之上列“天君”，以達“心居中虛，以治五官”之效，將心用于糾正認知障礙和錯覺偏見的最終介質(zhì)。心存“征知”，“征知”使理性思維的心更加準(zhǔn)確地去粗取精、去偽存真，對事物綜合分析以獲得成仁的大道理。在理性思維下，必有一標(biāo)準(zhǔn)成為衡量知識獲取程度的參考，荀子以“道”作為心知的最高標(biāo)準(zhǔn)，“故心不可以不知道”（《解蔽》），因為“道”是包羅天地人文的一切真知，從自然的發(fā)端到人類社會的演進，“道”是最廣博的思維，也是最高層面的認知。

五官到心的過程，人區(qū)別了原始的動物本性，跨入人的思維能力，從而得天下之大“道”。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”（《解蔽》）所謂“虛”，指“不以所已臧害所將受”（《解蔽》），知識依靠點滴的積累，是“臧”的過程，心勢必會因年歲閱歷逐漸形成認知體系，在這其中，不能因為已有的知識而妨礙到接受新知識。“壹”便是用心一致，知識的接收不能拘于一種內(nèi)容，在各種信息的了解中做到兼收并蓄，不相互影響而保持思路清晰，繁雜事務(wù)中分清主次，專心立足于一件事情的處理中。“靜”是要求內(nèi)心澄澈寧靜，避開“夢劇亂知”的錯覺和紛擾，以達到思維的明凈，做到心如止水，清明見物。所以荀子認為這種積極的自我學(xué)習(xí)有大益，以具備心智的“大清明”，從而發(fā)現(xiàn)萬物、認識萬物，在天地宇宙中沒有任何事物可以蒙蔽住心。理性的自覺分析判斷，遵循天地萬物的根本原則—“道”，這便是圣人的認識境界，居于室而曉古今四海的博學(xué)之心，是荀子作為德性教化以引導(dǎo)人的認識走向大清明，頓悟可“化性”成圣人君子，從知識的自決解蔽發(fā)展成道德的提升。

內(nèi)因自糾，“荀子認為這是由于人有心知，再積以學(xué)的緣故，是由于‘心’‘知’禮義，才能節(jié)制情欲”⑤。“化性”必定是由量走向質(zhì)的積累鍛造過程。荀子認為積來源于多個方面，從自然到人類，從財物到學(xué)識，從禮義到德性。百川滄海莫不是時空累加與延續(xù)而來，這是自然之累積；農(nóng)夫、工匠、商賈各有一技之長，成為術(shù)業(yè)專攻之人，這是技藝之累積；涂之人通過“積善成德，而神明自得”（《勸學(xué)》），必然會有通曉天地的智慧和完美的品德，心智清明具備圣心，這是德性之累積。任何人都可以通過自我積靡以提高天資、技能、德性，但是這個長久的過程必然不會令人愜意，有江河因重復(fù)被開源堵塞而干涸，六駿因反復(fù)進退而不能到達，蟹用心不一而居蛇鱔之穴，浮躁不僅無助于目標(biāo)的達成，還會阻礙原有的努力。在荀子看來，“積習(xí)”是種端正的學(xué)習(xí)態(tài)度，明白學(xué)道成德不能一蹴而就，繼而不自滿，能持久，專于積，精于道，用心積累道德修養(yǎng)的君子之法，抵抗“順是”為惡的人性，“君子學(xué)如蛻，幡然遷之”（《大略》），升華自我的價值。

“化性起偽”的現(xiàn)實選擇

荀子“化性起偽”思想是指導(dǎo)原初的自然之人走向成熟社會之人的重要步驟，荀子以“涂之人可以為禹”表明這種機會是普遍存在的，通過他律與自決的方法逐漸中斷“性惡”，一個德性完美的人也必定出現(xiàn)。然而現(xiàn)實卻并非天下人皆圣賢，小人與君子共同存在，差異巨大，究其緣由，荀子用“不肯”來解讀小人不愿做君子，君子不屑為小人的狀況。

人生來具有的天性是可以進行矯正的，從自然本性到圣人之心，不是人人都可達成，人格的完善在于我們自由意志的選擇，而人格完善的程度也取決于自我意志的堅定與否。荀子將人的發(fā)展分為小人、士、君子、圣人四種層次，同儒家先賢一樣，荀子痛恨人格卑下的小人，其所欣賞的是與小人相對的士、君子與圣人，在這之中，“上為圣人，下為士、君子”（《儒效》）。雖然能夠企及儒家思想大成的圣王只是鳳毛麟角，但人都是可以遵從禮義教化，從平凡之人晉升為士、由士成為君子，萬不可放縱自己的本性，忽視修為與個人德性的選擇，墮入粗鄙的小人之列?？v然在德性的形成中，我們不能忽視外在世界的引導(dǎo)，但必須明確的便是自我支配作用的關(guān)鍵性和不可替代性。如果人生于禮教之家，經(jīng)師長啟蒙，長年累月與禮法相伴，讀詩書為樂，生而有六藝熏陶，必然容易成為道德表率。這種因出生而存在的德性上的幸運與生活上的順?biāo)旆侨藶榭梢哉瓶?，但無論是書香門第還是市井門戶，對于道德的追求都是平等的，“化性起偽”以實現(xiàn)人生的價值，具備道德之極，終究還是個人現(xiàn)實的選擇，畢竟同為王的堯舜桀紂其性一也，終不同道。

荀子關(guān)于“人性”思考的落腳點是基于儒者對“善”的執(zhí)著追求，而其“化性起偽”理論的提出則是為“性惡”尋求救贖，荀子身處百家爭鳴時代的后期，對“化性”一事兼取內(nèi)外并行之法，既不盲目依靠社會外在力量強制介入，也不欣賞唯心地自然領(lǐng)悟，而是借以融合百家之長以形成自己思維之光亮，對現(xiàn)世之人道德情性的引導(dǎo)和人生選擇作以深刻的啟發(fā)。

（作者分別為陜西科技大學(xué)教授，陜西科技大學(xué)碩士研究生）

【注釋】

①孔繁：《荀子評傳》，南京大學(xué)出版社，2011年，第114頁。

②徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店，2001年，第205頁。

③馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，2014年，第29頁。

④夏甄陶：《論荀子的哲學(xué)思想》，上海人民出版社，1979年，第158頁。

⑤李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第120頁。

責(zé)編 /張蕾　徐娟（實習(xí)）