【摘要】哈貝馬斯“內(nèi)在超越”理論的核心路線表明了其宗教觀就是理性主義路線，同時(shí)也說(shuō)明了他不是要顛覆傳統(tǒng)理性主義，而是要重塑理性主義對(duì)哲學(xué)、宗教等的重要意義。哈貝馬斯“內(nèi)在超越”理論對(duì)復(fù)雜多變的當(dāng)前國(guó)際社會(huì)，尤其是對(duì)宗教和宗教信仰，以及宗教之間的交流，有著極大的啟示作用。

【關(guān)鍵詞】哈貝馬斯　內(nèi)在超越　宗教觀

【中圖分類號(hào)】B82　　　    　　　【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

哈貝馬斯（Jürgen Habermas），法蘭克福學(xué)派的第二代主要代表人物，在各個(gè)學(xué)科都取得了顯著成就，但是，從宗教角度來(lái)看，現(xiàn)有的明確論述困擾著后來(lái)的研究者們。然而，非常令人不解的是，哈貝馬斯的著述卻又給予了宗教以極大的啟發(fā)和影響。筆者根據(jù)目前學(xué)界已有的對(duì)哈貝馬斯的研究成果，結(jié)合哈貝馬斯的“交往合理性”，分析其核心思想—“內(nèi)在超越”，展示其宗教思想，探究哈貝馬斯的宗教思想路線是否是一種理性主義路線的宗教思想。

中西方的“超越”

超越是人的特性之一，是人最為重要的特性，也是其他動(dòng)物無(wú)法比擬的?！妒ソ?jīng)》告訴我們，亞當(dāng)和夏娃不是為了填飽肚皮才吃下能分辨善惡的智慧樹之果，而是為了“超越”，超越自身現(xiàn)狀，像上帝一樣無(wú)所不能。所以，人類的歷史就是一部“超越”的歷史，在“超越”中不斷地改變自我完善自我。所以說(shuō)，“人不僅具有把握‘在場(chǎng)’現(xiàn)實(shí)生活的能力，還可能對(duì)‘尚未到場(chǎng)’的未來(lái)生活作出反應(yīng)。”①正是人的特性，即，要打破現(xiàn)實(shí)生活的規(guī)定性，作出超越現(xiàn)實(shí)的追求，從而，追隨實(shí)現(xiàn)“上帝”之能耐的夢(mèng)想步伐。

“超越”一詞，被普遍地使用，哲學(xué)、宗教有，其他學(xué)科也有，它在人類的文化中普遍地、必然地存在。“超越”就是指“超過(guò)、提升”之意—由現(xiàn)實(shí)、世俗、現(xiàn)象，跨越、提升到理想的、自由的、美的、神秘的、得救的、永恒的境界。在西方文化中，“超越”起源于中世紀(jì)，從詞源上說(shuō)來(lái)自拉丁語(yǔ)的transcandere（攀越、跨過(guò)）②，被用作動(dòng)詞時(shí)，有“跨過(guò)”、“跳過(guò)”、“越過(guò)”等義；被用作形容詞時(shí)，有“高遠(yuǎn)”、“曠達(dá)”之意，其指稱的是某種與個(gè)體主觀的學(xué)識(shí)素養(yǎng)相關(guān)聯(lián)的境界。“超越”表述人的特性時(shí)，是指在境界方面的表現(xiàn)—人的自我超越，人所希望或達(dá)到某種純粹個(gè)體主觀價(jià)值（或境界）意義上的提升?，F(xiàn)實(shí)生活中所說(shuō)的“層次”、“檔次”不一樣，就是指的該層意思，即所謂：“境界”不一樣。

在東西方思想中都對(duì)“超越”有過(guò)分析探討。在西方思想中，“超越”（Transcendence），哲學(xué)上譯為“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”；宗教上譯為“超驗(yàn)”、“現(xiàn)在”等；顯然，“超越”作動(dòng)詞用時(shí)，已經(jīng)預(yù)設(shè)了超越活動(dòng)的必須的關(guān)鍵要素，即活動(dòng)的主體、對(duì)象和范圍，以及活動(dòng)的目標(biāo)和方式。這四個(gè)要素完整地作為“超越”活動(dòng)的整體來(lái)完成活動(dòng)，否則超越?jīng)]有任何意義，更談不上達(dá)到或變成某種境界。

在中國(guó)近現(xiàn)代思想中，對(duì)超越的界定引用較多的是牟宗三的說(shuō)法，“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義”③。

對(duì)比中西的探討，“超越”（transcendere）在本意上就具有了本體論的、實(shí)在論的形而上學(xué)色彩。在具體使用“超越”時(shí)，不僅涉及到上文所說(shuō)的四個(gè)關(guān)鍵要素，還使我們必須得注意到另外兩個(gè)方面。一方面，超越界的存在。人所追尋和向往的東西可以說(shuō)是一個(gè)全新的東西，即全新的“境界”等。所以，在人與超越界之間必須具有一道界限，或者說(shuō)人要達(dá)到新的境界，就要從舊的境界進(jìn)行飛躍，從而進(jìn)入完全外在于他本身的另一個(gè)世界，這新舊二者之間肯定就存在著“界限”。這種“界限”的存在使得超越與有神論有某些必然聯(lián)系，即神本學(xué)之意。

另一方面，根據(jù)“超越”的四要素或者“超越”的本意，在文化歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)生活中，我們必須承認(rèn)超越是人的超越，也只能是人的超越；同時(shí)，人與超越界的聯(lián)系不是理性主義的，而是非理性主義的，并且，這也絕不是信仰可以完成的。人生的價(jià)值和實(shí)用的意義可以通過(guò)理性完成，即人使用理性跨越界限（超出自身）達(dá)到新的境界。

另外，超越的方式表現(xiàn)為“內(nèi)在超越”與“外在超越”之別。西方文化中的transcendere本意指“向外”，與immanere（內(nèi)在）是反義詞，因而，西方文化中沒(méi)有“外在超越”之說(shuō)，其“內(nèi)在超越”的說(shuō)法也是同西方哲學(xué)史的不同階段和不同派別之差異有關(guān)。所以，在西方哲學(xué)中，“超越”的“內(nèi)在”與“外在”的問(wèn)題只表現(xiàn)為transcendence與immanence之間的關(guān)系問(wèn)題。相對(duì)于“內(nèi)在超越”，便有“外在超越”一詞。在西方文化思想中，主要是指基督教抽離人世的上帝。在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想中“內(nèi)在超越”則被儒家的“內(nèi)圣外王”思想表現(xiàn)得淋漓盡致。

中西方對(duì)超越的重視和中西方對(duì)超越的闡釋充分說(shuō)明了超越對(duì)于人的重要價(jià)值和意義。也就是說(shuō)，超越是人的本來(lái)特性之一，有了對(duì)超越的理解，就不難理解人的意義，以及人生的價(jià)值和追求目標(biāo)。這也是哲學(xué)和宗教所追求的目的之一?？v觀哈貝馬斯哲學(xué)思想，關(guān)鍵就是“超越”的問(wèn)題。哈貝馬斯提出的交往行為理論，討論了交往理性，即交往合理性或合理化的問(wèn)題；此外，他的另一個(gè)概念：“內(nèi)部超越，此世中的超越（transcendence from within, transcendence in this world）”④，其實(shí)指通常所說(shuō)的內(nèi)在超越。“內(nèi)在超越”是涉及到理性的問(wèn)題，而哈貝馬斯的交往合理性、合理化問(wèn)題就是交往理性的問(wèn)題，也就是理性的問(wèn)題。在此，“內(nèi)在超越”具有明顯的宗教色彩。這就需要我們對(duì)哈貝馬斯的宗教觀核心—理性的“內(nèi)在超越”，即交往合理性或合理化進(jìn)行分析，同時(shí)，我們也可以考慮宗教信仰中超越、內(nèi)在超越的問(wèn)題，即有關(guān)神的問(wèn)題。所以，我們可以設(shè)問(wèn)：人作為“內(nèi)在超越”主體的可行性究竟有多少呢？有限的“內(nèi)在”潛能在現(xiàn)實(shí)中是否真能“超越”有限而上達(dá)無(wú)限呢？

“交往合理性”與“內(nèi)在超越”

哈貝馬斯認(rèn)為，從康德開始的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論是在于把真理的獲得由主客體一致的結(jié)果變成了主體與客體通過(guò)協(xié)商而達(dá)成一致共識(shí)的產(chǎn)物，所謂的“哥白尼式革命”就是要使認(rèn)識(shí)符合物體（這留下了物自身、物自體怪物）；在批判康德物自體怪物的基礎(chǔ)上，黑格爾認(rèn)為主體與客體之間具有動(dòng)態(tài)的認(rèn)識(shí)趨同，從而達(dá)成一致。而哈貝馬斯提出的批判理論則是：真理存在于主體之間的交往問(wèn)題，即主客體之間交往關(guān)系的問(wèn)題。（這里的主體，若是兩個(gè)，其一就是客體）。所以，主客體之間不僅要建立協(xié)同關(guān)系，更要建立話語(yǔ)關(guān)系。這就把真理問(wèn)題落實(shí)到人自身這種主體身上，把真理問(wèn)題落實(shí)到了人這一主體的理性之上，并且，這是一種主體與主體，即人與人之間交往活動(dòng)中顯現(xiàn)出來(lái)，或群體與群體相互之間交往體現(xiàn)出來(lái)的。由此，無(wú)論是個(gè)體還是整體，理性成為了重中之重。

哈貝馬斯界定的交往行為：“從相互理解的視角，交往行為是傳播和更新文化知識(shí)的；從協(xié)調(diào)行動(dòng)的視角，交往行為起著社會(huì)整體化和創(chuàng)造團(tuán)結(jié)互助的功能；最后，從社會(huì)化的視角，交往行為是為了造成個(gè)人獨(dú)有的特征和本質(zhì)。”⑤可見，哈貝馬斯認(rèn)為文化是人的文化，人在創(chuàng)造文化的同時(shí)，也成就了個(gè)人。從而，對(duì)歷史和傳統(tǒng)等的剖析是離不開這種“創(chuàng)造”活動(dòng)的，這種“創(chuàng)造”其實(shí)就是人交往活動(dòng)或交往行為。所以，比對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題，比如政治、法律、道德、公平、正義等重大社會(huì)問(wèn)題，都離不開交往行為這一概念。交往不僅指?jìng)€(gè)體與個(gè)體之間的交往，而且觸及社會(huì)整體的行為；并且，它還不是從自我反思的個(gè)體主體意識(shí)出發(fā)，而是從以一個(gè)說(shuō)話者和至少一個(gè)聽眾所構(gòu)成的主客體關(guān)系為基礎(chǔ)的言語(yǔ)、交往行為出發(fā)。

哈貝馬斯所強(qiáng)調(diào)的主體交往，不是單一的一對(duì)一式的交往活動(dòng)；其客體也不是指人類之外的東西。這種交往行為包含三重關(guān)系：第一，認(rèn)識(shí)主體與事件和事實(shí)世界的關(guān)系；第二，在一個(gè)行為社會(huì)世界中，處于互動(dòng)中實(shí)踐主體和其他主體的關(guān)系；第三，一個(gè)成熟而又痛苦的主體（費(fèi)爾巴哈意義上的主體）與其自身的內(nèi)在本質(zhì)、自身的主體性。⑥這便是傳統(tǒng)哲學(xué)所表述的三大知識(shí)，即理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)和審美知識(shí)。

根據(jù)哈貝馬斯的交往行為的概念和特征，他相信，人類交往的動(dòng)機(jī)和目的是為了自我的生存，為了自我更好的生存；所以，在人類全部的生存活動(dòng)中，最關(guān)鍵的就是人類的交往活動(dòng)。當(dāng)然，人類要獲得更好的生存條件，只有進(jìn)行更多的相互交往活動(dòng)，并且使相互間交往的行為公平、公正和合理。然而，在既定的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活條件中，人類的交往行為常常被打亂，甚至扭曲，極為不合理。要改變這種不合理，他認(rèn)為，只有選擇適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言來(lái)對(duì)話、承認(rèn)和尊重彼此之間達(dá)成的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。作為共同的規(guī)范和基礎(chǔ)，所有主體必須作為協(xié)調(diào)行為的最終準(zhǔn)則。當(dāng)然，這里所說(shuō)的準(zhǔn)則是由人的統(tǒng)一認(rèn)識(shí)達(dá)成的。因此，要改變交往行為的不合理化，只有進(jìn)行對(duì)話。并且，對(duì)話應(yīng)以相互了解、理解為目的，而不能以滿足或達(dá)到單方面的要求為目的；否則，誠(chéng)實(shí)對(duì)話是不可能的，協(xié)調(diào)最終也會(huì)以失敗告終，和諧關(guān)系局面將不存。

由此可見，哈貝馬斯對(duì)理性進(jìn)行了轉(zhuǎn)移，不再把理性僅僅理解為一種能力—具有自我意識(shí)的主體的能力，而是作為一種運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交往的能力。從而，又引出了交往行為合理性、合理化的定義或界定問(wèn)題，即是其交往理性的定義問(wèn)題了。

哈貝馬斯認(rèn)為，首先是交往理性概念，其在闡述它時(shí)盡管充滿了疑慮，但交往理性概念還是封住了認(rèn)知工具理性的短見；其次是兩個(gè)層次的社會(huì)概念，它用一種并非修辭學(xué)的方法，把生活世界和系統(tǒng)這兩個(gè)范式聯(lián)系了起來(lái)；最后是現(xiàn)代性理論，對(duì)當(dāng)今社會(huì)病理類型進(jìn)行了解釋，認(rèn)為現(xiàn)代病就在于具有交往結(jié)構(gòu)的生活領(lǐng)域聽任具有形式結(jié)構(gòu)的獨(dú)立的系統(tǒng)擺布。因而，交往行為理論要盡可能地勾勒出現(xiàn)代發(fā)生悖論的社會(huì)生活關(guān)系。⑦

哈貝馬斯的交往行為是主體間的。這里的主體是以人為主的，即是說(shuō)主體指人，客體也是指人。但是，主體間的交往行為，即人與人的交往行為，主體與客體的交往行為是以交往為中心的。所以，“交往理性”就讓理性由“以主體為中心”，即以主客體為中心，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;以主體間性為中心”的理性。交往理性主要在于建立主體間性的交往行為，代替工具行為的范式。交往行為，是一種主體之間，即主體與客體以語(yǔ)言符號(hào)為媒介而發(fā)生的交互性活動(dòng)。因而，交往合理性能使“理性結(jié)構(gòu)不僅表現(xiàn)在有目的的理性的行為的擴(kuò)展上，即表現(xiàn)現(xiàn)在技術(shù)、戰(zhàn)略、組織和合格手段的擴(kuò)展上，而且也表現(xiàn)在交往行為的媒介性質(zhì)上，體現(xiàn)在調(diào)整沖突的機(jī)制、世界觀以及同一性的形成上。”⑧

交往或交往的行為活動(dòng)就成為了中心，有利于抵制獨(dú)斷性的“工具行為”主宰理性，盡可能地通過(guò)話語(yǔ)性的“交往活動(dòng)”深入理性，達(dá)成一致，最終完成理性的交往化。這正如哈貝馬斯的另一觀點(diǎn)，理性合理化就是理性交往化的結(jié)果。這樣，交往必然是公開的或者可以觀察和驗(yàn)證，它不可能發(fā)生在某個(gè)主體或客體內(nèi)部，而不被外人所知。所以，交往理性不是超驗(yàn)的，而是經(jīng)驗(yàn)的。但從另一角度來(lái)看，交往行動(dòng)都是為了實(shí)現(xiàn)某種“超越”，不斷地對(duì)未知的“超越界”進(jìn)行突破，以期達(dá)到某種新的狀況或境界。這說(shuō)明了交往行動(dòng)的指向始終都不被主體所能控制，主體一直都在對(duì)未知進(jìn)行預(yù)測(cè)、進(jìn)行突破和超越。

為了突出與傳統(tǒng)理性觀的不同，哈貝馬斯除了特殊情況，一般不再使用理性，而是以合理性、合理化或合乎理性來(lái)代替。交往行為是以人這一主體之間交往行為為中心，在共同承認(rèn)和遵守的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)引導(dǎo)下，選擇必須恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言，互相尊重和理解，從而實(shí)現(xiàn)交往合理化，達(dá)到理性交往化的合理性目的。所以，哈貝馬斯的交往合理性是純語(yǔ)言性的，不僅批判和揚(yáng)棄了傳統(tǒng)理性觀點(diǎn)，而且克服了那種只把理性單純地理解為認(rèn)識(shí)上的、獲得真理的功能和達(dá)成目的的手段的狹隘觀點(diǎn)。此外，哈貝馬斯的交往理性是在主體之間，即人際間關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行的分析，這使得理性成為了交往活動(dòng)關(guān)系的綜合。所以，哈貝馬斯對(duì)理性的態(tài)度，不是為了徹底否定理性，拋棄理性，而是為了捍衛(wèi)理性，擁護(hù)理性；對(duì)理性的轉(zhuǎn)移，乃是他對(duì)傳統(tǒng)理性的揚(yáng)棄，在堅(jiān)守理性本質(zhì)的同時(shí)，對(duì)理性進(jìn)行了新的闡釋。

結(jié)語(yǔ)

通過(guò)哈貝馬斯交往理論的分析可知：要實(shí)現(xiàn)交往合理化，必須以理性為前提，并且是所有交往主體個(gè)體的理性為前提；同時(shí)，這種理性還是可以交往的。理性交往化后，交往在一定的條件下才能合理化。其中最重要的是：每個(gè)交往主體理性的交往化，其關(guān)鍵成分就在于其“內(nèi)在超越”性了。對(duì)哈貝馬斯的理性的分析、超越的解讀，筆者認(rèn)為，交往理性無(wú)論是對(duì)哲學(xué)，還是對(duì)宗教信仰和不同宗教之間的交流來(lái)說(shuō)，哈貝馬斯的“理性”和“內(nèi)在超越”都有著重要的啟示意義。哈貝馬斯認(rèn)為交往理性與宗教之間存在著一種互動(dòng)關(guān)系，“交往理性雖然成了一種審美理論，但它并不把自己扮演成普世安寧的灰色對(duì)頭。交往理性既不聲稱世界不可救藥，也不夜郎自大，自告奮勇地去拯救世界，它還放棄了排他主義。只要它在論證言語(yǔ)中介中找不到更好的字眼來(lái)指代宗教所能表達(dá)的東西，它就將同宗教有禮有節(jié)地和平共處，它們之間既不能彼此依賴，也不能相互抗?fàn)帯?rdquo;⑨

至此可以得出：哈貝馬斯宗教觀的運(yùn)思—理性主義路線，即哈貝馬斯的交往理論的關(guān)鍵之處在于“內(nèi)在超越”。哈貝馬斯不是要拋棄宗教，而是以一種新的理性形式來(lái)對(duì)宗教進(jìn)行發(fā)揚(yáng)光大。當(dāng)然，我們也都必須意識(shí)到：內(nèi)在超越，在結(jié)果上、在實(shí)質(zhì)表現(xiàn)形式上都可能呈現(xiàn)出了“雙刃劍”的局面：宗教信仰中的內(nèi)在超越不斷地發(fā)揮作用，宗教對(duì)我們所呈現(xiàn)的是另外一面；而傳統(tǒng)理性、內(nèi)在超越不斷進(jìn)行的時(shí)候，特別是科學(xué)之理性不斷“超越”的時(shí)候，如終極之點(diǎn)，宗教對(duì)我們來(lái)說(shuō)有什么意義呢？宗教可能被我們拋棄，宗教也就可能變成了無(wú)用的東西。所以，我們不僅要看到哈貝馬斯內(nèi)在超越思想的積極意義，也要看到其消極意義。

（作者單位：重慶交通大學(xué)）

【注釋】

①魯潔：“超越性的存在—兼析病態(tài)適應(yīng)的教育”，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（教育科學(xué)版），2007年第25期，第6頁(yè)。

②［英］諾曼·康蒲·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，綽然譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第114頁(yè)。

③牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1974年，第30~31頁(yè)。

④童世駿：“‘后世俗’社會(huì)的批判理論—哈貝馬斯與宗教”，《社會(huì)科學(xué)》，2008年第1期，第1頁(yè)。

⑤［德］哈貝馬斯：《交往行為理論的準(zhǔn)備與補(bǔ)充》，曹衛(wèi)東譯，北京大學(xué)出版社，1989年，第594頁(yè)。

⑥包亞明：《哈貝馬斯訪談錄》，上海人民出版社，1997年，第57頁(yè)。

⑦［德］哈貝馬斯：《交往行為理論》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2004年，序1。

⑧［德］哈貝馬斯：《交往與社會(huì)進(jìn)化》，張博樹譯，上海人民出版社，1986年，第123頁(yè)。

⑨［德］哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社，2001年，第36頁(yè)。

責(zé)編 /王坤娜　韓露（實(shí)習(xí)）