【摘要】“去衣裸裎”是道家區(qū)別于儒家“垂衣裳”的服飾觀，寄寓了道家以自然為導(dǎo)向的身體哲學(xué)和政治觀念。道家的“去衣”是一種退行，將我們帶入了古代治道的壓抑結(jié)構(gòu)之中。“裸”在擺脫了衣服對身體的束縛的同時(shí)，也擺脫了禮教觀念、道德恥感、性別差異等心靈桎梏。道家的“無為而治”就是權(quán)力的“裸行”，在一定程度上是作為對繁徭重賦和繁文縟節(jié)的政治癥候的治療而提出的。

【關(guān)鍵詞】無為　道家　身體哲學(xué)

【中圖分類號】B223　　　    　　【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

《老子》將當(dāng)時(shí)的一些政治模型按優(yōu)劣劃分為四種“太上，下知有之；親而譽(yù)之；畏之；侮之。”意思是最好的政治是“無為而治”，《老子》把“無為而治”視為最高級的政治模型，事實(shí)上不僅是道家，儒家和法家也追求高效的管理，都認(rèn)為自己的政治設(shè)計(jì)是立于客觀真理之上而事半功倍的。“無為而治”本質(zhì)上是理想化的“簡約政治”，而尋找“至約”的治道方案曾是先秦儒、道、法等思想流派的共同目標(biāo)，各家都在尋找“指約而易操，事少而功多”的管理模式。從這種意義上說，儒道法三家都提倡“無為”，事實(shí)上儒家和法家也都留下了眾多關(guān)乎“無為”的文獻(xiàn)，但“無為而治”作為理想化的簡約政治的概稱，在儒道法三家分別有不同的意涵：儒家的“無為”以道德為導(dǎo)向，法家的“無為”以權(quán)力為導(dǎo)向，道家的“無為”以自然為導(dǎo)向。學(xué)界從形上層面探討“無為”較多，但是從身體層面探討“無為”較少。事實(shí)上，“無為”是一個同時(shí)關(guān)涉“身—心”的話題。如果說“垂衣裳”代表了儒家禮治框架內(nèi)的“無為”觀，那么“去衣裸裎”則代表了道家因循自然的“無為”觀。

“居簡而行簡”：道家“無為”的內(nèi)容與形式

《論語·雍也》中有一段孔門師徒關(guān)于仲弓“居敬而行簡”和子桑伯“居簡而行簡”的討論，體現(xiàn)了儒道“無為而治”的差異：

子曰：“雍也可使南面。”仲弓問子桑伯子，子曰：“可也簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”

從“簡”的角度分析“無為”在我們看來是恰當(dāng)?shù)摹?ldquo;無為”所要否定的對象是“為”，而“‘為’與‘發(fā)生’并非涇渭分明的”①。“為”在漢語中涉及“目的”、“意義”、“主體”、“意志”、“動機(jī)”、“實(shí)踐”等層次，因此一旦脫離具體語境，“無為”就會變成形而上學(xué)，而在實(shí)際情形下，我們所能消解的只能是盡可能多的特定的語言對象，而不是抽象的“為”。因此“無為”必然體現(xiàn)為具體的實(shí)踐，例如身體的特征、行事的風(fēng)格和政治的舉措等。由此可見，儒道“無為而治”在形式上都遵從“行簡”，但是二者的差異也很明顯：儒家“無為”的核心是“居敬”，即以道德為導(dǎo)向；而道家“無為”的核心是“居簡”，即以自然為導(dǎo)向。

具體到身體的層面，則“垂衣裳”和“去衣裸裎”不僅是儒道對于禮制的不同態(tài)度，同時(shí)也寄寓了兩家不同的身體哲學(xué)和政治觀念。從《易傳·系辭下》“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”及馬王堆帛書《易傳·昭力》“上正垂衣裳以遠(yuǎn)人”看來，儒家注重的是“衣裳”的禮制意味，“上衣下裳”成為儒家規(guī)訓(xùn)身體的器具和操演精神的符號。然而道家的服制觀念具有反規(guī)訓(xùn)的色彩，希望通過身體的解放來助成心靈的解放，進(jìn)而達(dá)成政治上的“無為而治”。因此，道家對于“去衣裸裎”的推崇是其“無為”主張?jiān)谏眢w哲學(xué)上的體現(xiàn)。道家的“去衣”是一種退行，將我們帶入了古代治道的壓抑結(jié)構(gòu)之中。從這個角度說來，道家“無為而治”一定程度上是作為對繁徭重賦和繁文縟節(jié)的政治癥候的治療而提出的。

“桑扈臝行”：道家“無為”的典范

道家“居簡而行簡”的典型是子桑伯子。對于子桑伯子為何人主要有兩種觀點(diǎn)：其一，鄭玄認(rèn)為指秦大夫公孫枝；其二，朱熹認(rèn)為是《莊子》中的“子桑”，曰“子桑伯子，魯人。胡氏以為疑即莊周所稱子桑戶者是也”。第一種說法被很多人質(zhì)疑，劉寶楠就指出公孫枝根本沒有“行簡”事跡。學(xué)術(shù)界的主流看法是：“子桑伯子”就是以“裸行”著稱的魯國隱士“子桑戶”。《莊子·大宗師》作子桑戶；《莊子·山木》作子桑雽，俞樾《莊子平議》考證“雽”同“戶”，說“雽音戶，則固與子桑戶同矣”；《楚辭·涉江》作“桑扈”。三者同。本文認(rèn)為子桑伯子是與孔子同時(shí)期的魯國隱士，以“裸行”著稱。《楚辭·九章·涉江》載“接輿髡首兮，桑扈臝行”，王逸注曰：“桑扈，隱士也。去衣裸裎，效夷狄也。”也就是說他常常以赤裸行走的形象出現(xiàn)，看上去像是少數(shù)民族的樣子。應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·十反序》也記載：“惠施從車以百乘，伯扈徒步而裸形。”“裸”可能是因?yàn)橘I不起衣服，也有可能是不愛穿衣戴帽，總之子桑伯子對于穿不穿衣服不以為意，可以在眾目睽睽之下裸體行走，放浪形骸。這一略顯瘋癲的形象反而得到了道家的贊頌，因?yàn)橄笳鹘绶烙慕獬欣谡鎸?shí)界的敞開。在古代“身國同構(gòu)”的思維結(jié)構(gòu)中，身體之裸通往政治之“無為”。

《莊子》中崇尚裸體的不止子桑伯子，《田子方》就說過“裸體作畫”的故事：“有一史后至者，儃儃然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴，裸。”畫家擺脫形體與精神上的一切束縛，與道合一，恣意潑墨。可見“裸”的身體狀態(tài)體現(xiàn)了對自由精神的追求?？梢哉f，“裸”在擺脫了衣服對身體的束縛的同時(shí)，也擺脫了禮教觀念、道德恥感、性別差異等心靈桎梏。也就是說，褪下的不僅僅是衣服，還有觀念束縛。關(guān)于子桑，《莊子》記其幾件行跡。《大宗師》載：

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：“孰能相與于無相與，相為于無相為？孰能登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與友。

子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪？母邪？天乎？人乎？”有不任其聲，而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思乎使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”

由此看來，子桑“裸行”似乎和貧困買不起衣服有關(guān)，他呼天搶地，歌哭一氣，還自己鼓琴伴奏，痛苦在于窮到極點(diǎn)而無米下炊，最后只好認(rèn)“命”。這不禁讓人想起顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）。處在窮困潦倒中的子桑和顏回，一動一靜，前者步入了藝術(shù)境地，后者步入了道德境地，獲得了不一樣的自由。就子桑方面說，我們已知：子桑很窮；子桑信“命”；子桑形象具有崇高的悲劇感。從子桑身上，我們可以大致想象出一個人由極度悲哀而豁然開朗的悟道過程。我們再來看《莊子·山木》所載子桑戶事跡：

孔子問子桑雽曰：“吾再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，圍于陳蔡之間。吾犯此數(shù)患，親交益疏，徒友益散，何與。”子桑雽曰：“子獨(dú)不聞假人之亡與林回棄千金之璧，負(fù)赤子而趨?；蛟唬?lsquo;為其布與？赤子之布寡矣。為其累與？赤子之累多矣。棄千金之璧，負(fù)赤子而趨，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天屬也。’夫以利合者，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠(yuǎn)矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕。彼無故以合者，則無故以離。"孔子曰：“敬聞命矣！”徐行翔佯而歸，絕學(xué)捐書，弟子無挹于前，其愛益加進(jìn)。異日，桑雽又曰：“舜之將死，真泠禹曰：‘汝戒之哉！形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞；不離不勞，則不求文以待形。不求文以待形，固不待物。’” 

與孔子同時(shí)期，且有交游的子桑不可能有幾個，而文中“不求文以待形，固不待物”的語句正是子桑戶“裸行”的哲學(xué)依據(jù)，因而此處的子桑雽就是“雍也”中的子桑伯子無疑。文中孔子向子桑雽哀嘆自己顛沛流離，不受重用的一生，子桑雽卻不經(jīng)意說了一個“林回棄璧救嬰”的故事，此處的“救嬰”由于加入了“壁”的利益因素，而比《孟子》里“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”的情況更為復(fù)雜。

“利”是人世紛爭的重要誘因，如何克服“利”的阻礙而搶救“赤子”是人類永恒的難題。文中說的“君子之交淡如水”就是因?yàn)橐?guī)避了利益瓜葛，所以親切。向孔子傳遞著如此訊息的子桑儼然是位世外高人，最后《山木》篇又加了一段子桑對舜帝的評點(diǎn)，點(diǎn)明這個故事是教人“無待”的。以“無待”的角度來說，“無為”是不是根本就不應(yīng)該加上“治”的期待呢？在道家那里，一切都?xì)w于自然運(yùn)化，“無為而無不為”（《老子·四十八章》），作為人只需認(rèn)準(zhǔn)“為無為，則無不治”（《老子·三章》）就可以了。

子桑伯子徹底摒棄了人的社會性，他可以“裸體”是因?yàn)樗X得這些附加了社會性的物品不重要，重要的是人作為個體的生存權(quán)利和價(jià)值，只要內(nèi)心充盈，有沒有穿衣服又有什么重要的呢？衣服是標(biāo)示社會秩序和風(fēng)俗習(xí)慣的符號，是束縛人身心自由的枷鎖，所以子桑伯子要將人還原成赤裸裸的人，沒有身份和觀念的束縛。但是子桑伯子這樣的行事風(fēng)格必然受到儒家“欲潔其身，而亂大倫”（《論語·微子》）的質(zhì)疑。

“裸”的意向及現(xiàn)象有其自身的歷史，“男露其勢，女露其牝”（《神異經(jīng)·東南荒經(jīng)》）就曾是自然的事情，《戰(zhàn)國策》、《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻(xiàn)還記載了“禹袒入裸國”的故事。楊琳先生分析“裸”的文化和歷史，舉“其西甌駱裸國亦稱王”（《史記·南越尉佗傳》）；“日南郡男女倮體，不以為羞”（《三國志·吳志·薛綜傳》）；“南國俗本裸體，文身被發(fā)，不制衣裳”（《梁書·諸夷傳·扶南國》）；“桂林東南邊海有裸川”（任窻《述異記》）；“呈衣冠于裸川”（桓譚《新論》）等例來說明自漢代以來，裸就是一種常見的人類現(xiàn)象，“裸體民族史不絕書”，而子桑伯子是已有文獻(xiàn)中頭一位“以裸體而聞名的隱士”。

時(shí)至今日，“天體主義”、“裸體海灘”仍然訴說著人類“裸”的需要，可見服裝的誕生并不能消滅“裸”的現(xiàn)象。不過，服裝作為皮膚和文明的延伸還是逐漸將“裸”遮蔽起來，“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辭下傳》）更是將服裝打上了倫理道德的印記，使之成為了權(quán)力符號。“裸”在道家視域內(nèi)是擺脫一切形體和觀念的束縛而達(dá)道的表現(xiàn)，子桑伯子可說是道家“裸”形象的原型之一，表現(xiàn)了反對“文以待形”，尊重“天屬”的道家觀念。“裸行”是一種對人世喪失“欲望”的表現(xiàn)，等于放棄了權(quán)力、名利、信譽(yù)、社交等人類社會的多重誘惑。極力抵御只有人才有的欲望是道家普遍的人生態(tài)度。在私人領(lǐng)域能做到“裸行”，那么在政治生活中呢？“無為之治”在道家設(shè)計(jì)中，要求君王完全消解自身的權(quán)力，排除一切干擾百姓生活的因素，實(shí)現(xiàn)社會的自我管理。這對君王來說無疑是權(quán)力意義上的“裸行”。

“無為而治”：從身體到政治

從語言現(xiàn)象的角度說來，“無為”就是通過消解一類行為現(xiàn)象的方式肯定與之相反的一類行為現(xiàn)象。如果要避免存在于“無為”問題上的相對主義，則必須指出：“無為”旨在取消的是“過度作為”。盡管問題仍可爭辯，但畢竟給出了應(yīng)有的限制。在對“無為”的追求中，我們可以并能夠做到的只能是“化繁為簡”。“簡易”、“簡省”、“簡捷”等“簡”的意涵基本能夠覆蓋“無為”的意義空間，而又具有清晰明暢的描述優(yōu)勢。“身體”既被觀念所塑造，又能表達(dá)思想。“桑戶裸行”體現(xiàn)了無拘無束的道家風(fēng)骨，而“垂衣裳”則體現(xiàn)了尊卑有別的儒家禮制。這兩種不同的“身體”傾向也影響到儒道兩家的“無為”主張。不過儒家也指出“禮之本”并不在于繁瑣，“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》）?？梢?ldquo;裸”與“衣裳”的思想傾向并非不可調(diào)和，“衣裳”可以就簡，“裸”也不必過火。

從歷史的角度說來，早在周初，“簡”就成為齊國的治國之道，因齊國“簡其君臣禮，從其俗為”，周公感嘆：“夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之”（《史記·魯周公世家》）。對此，李生龍?jiān)u價(jià)“為政簡易，人民才容易接受”②“治道”是古代“無為”思想的一個重要面向。司馬談《論六家要旨》指出：“‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治也。”也即：先秦最為主要的思想流派雖然有各自的主張和門徑，但各家都以國家管理為理論重心，其主旨都是“治”。在這樣的思想背景之下，包括“無為”在內(nèi)的很多概念都是圍繞政治問題展開討論的。

牟宗三曾指出中國古代治道有三大類型：“儒家的德化的治道”、“道家的道化的治道”和“法家的物化的治道”。③高柏園根據(jù)這一說法，認(rèn)為中國古代“無為”理論也可分為：“儒家德化治道的無為”、“道家道化治道的無為”和“法家物化治道的無為”。④這種“無為”類型學(xué)的劃分對我們統(tǒng)攬“無為”的理論概況很有幫助，而無論是“道化”、“德化”、“物化”都是旨在通過較為有效的管理方案重整社會秩序，使百姓安居樂業(yè)，使國力得到長足的進(jìn)步。

“無為而治”符合管理學(xué)的“最小—最大”原則，即通過管理行為的控制和約束，達(dá)成減少管理成本并增加管理效益的目的。這里的“無”并不是絕對的取消，而是相對地抑制，是在特定價(jià)值觀或信仰下對意志（權(quán)力）客體化的引導(dǎo)、控制和約束，其動機(jī)和手段應(yīng)當(dāng)是多種多樣的，我們對其的探索也應(yīng)該是不斷更新的。諾奇克的《無政府、國家和烏托邦》一書正表明，我們“探討自然狀態(tài)”⑤的政治哲學(xué)思考仍在繼續(xù)。

道家崇尚簡約管理，認(rèn)為“治大國，若烹小鮮”⑥，因?yàn)檫^多的管理不僅不會使國家強(qiáng)盛，還會損害社會的自然狀態(tài)。道家主張減少擾民的舉措，同時(shí)減少禁令法規(guī)、軍事外交，因?yàn)?ldquo;天下多忌違，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；法令滋彰，盜賊多有”。因此，道家推崇的“簡”主要是源自生命自然的“樸簡”，如《老子·十五章》所謂“敦兮其若樸”⑦。張岱年指出“道家所認(rèn)為‘性’者，是自然的樸素的”，且“人性本來圓滿”，又說“道家認(rèn)為人人惟當(dāng)任其性命之情，不要矯揉造作，如果即可達(dá)到至治的境界”。⑧從這個意義上說，道家是反對倫理道德的，所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”⑨。其“道”是去除了人類社會屬性的“天道”，因?yàn)橄饬巳说闹黧w性，因而是“居簡而行簡”的。

（作者單位：廣西大學(xué)公共管理學(xué)院；本文系2016 年度廣西高等教育本科教學(xué)改革工程項(xiàng)目“MOOCs背景下的國學(xué)教育改革與實(shí)踐”階段性成果）

【注釋】

①卡夫卡：《致父親的一封信》，《卡夫卡小說全集》（卷二），北京：人民文學(xué)出版社，2003年，第349頁。

②李生龍：《無為論》，長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2009年，第171頁。

③牟宗三：《政道與治道》，長春出版集團(tuán)，2010年，第27～36頁。

④高柏園：《韓非哲學(xué)研究》，臺北：文津出版社，1994年，第257頁。

⑤［美］羅伯特·諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年，第4頁。

⑥⑦⑨陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第291頁，第129頁，第215頁。

⑧張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第193頁。

責(zé)編 /張蕾