內(nèi)容提要：侯外廬從上個世紀三四十年代起，開始不斷出版有關(guān)中國古代社會史和中國古代思想史方面的著述，在具體研究和論述中日益顯出自己的獨特眼光和學(xué)術(shù)特色。以《中國古代社會史論》和《中國古代思想學(xué)說史》這兩部書為代表，集中了侯外廬對先秦時代的社會史和思想史研究的篇章，就思想史方面的論述來看，與當時先后出版的國內(nèi)外學(xué)者的相關(guān)著作在形式上和論述觀點方面相比較，既體現(xiàn)出侯外廬對于殷周以至春秋戰(zhàn)國時代的政治史、社會史與思想史的關(guān)系研究的重點所在，又反映出他成體系的歷史認識和獨樹一幟的學(xué)術(shù)風格，也成為他后來有所拓展思想史研究和社會史研究的基本理論與方法的早期實踐。這其中，既有其個人的與其所處時代的特色，同時也呈現(xiàn)出中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論與創(chuàng)見之多樣發(fā)展和進步的學(xué)術(shù)史意義。

關(guān) 鍵 詞：侯外廬 思想史研究 早期實踐 現(xiàn)代學(xué)術(shù)

　作者簡介：王啟發(fā)(1960- )，男，北京人，歷史學(xué)博士，中國社會科學(xué)院歷史研究所研究員，主要研究方向為中國古代思想史。北京 100732

如今，當我們回顧和考察20世紀中國思想史研究中的中國學(xué)者及其成果與成就時，無疑會注意到侯外廬的一系列著述，他和合作研究者們的共同著作，以及他的思想史研究在學(xué)術(shù)界所產(chǎn)生的廣泛影響。

侯外廬對中國思想史的研究，用他自己的概括來說，就是以社會史研究為前提，著重于綜合哲學(xué)思想、邏輯思想和社會思想，同時，還包括政治、經(jīng)濟、道德、法律等方面的思想。侯外廬提出，哲學(xué)史不能代替思想史，思想史也并不是政治思想、經(jīng)濟思想、哲學(xué)思想的簡單總和，而是要研究整個社會意識的歷史特點及其變化規(guī)律。一方面注意每種思想學(xué)說的“橫通”，即具體的思想學(xué)說與社會歷史時代的聯(lián)系，另一方面又注意每種思想學(xué)說的“縱通”，亦即具體思想源流的演變[1]11。由此可見，分門別類的思想史概念，以及相應(yīng)的思想史研究，在侯外廬的研究中是早就有所關(guān)注的。

作為侯外廬最早的兩部史學(xué)著作，《中國古代社會史論》和《中國古代思想學(xué)說史》，開啟了他在20世紀中國史學(xué)界獨樹一幟的從社會史到思想史的研究路徑和方法，也成為他后來幾十年進行中國思想史研究的宗旨、視野與特色。

本文從侯外廬早期思想史研究著作的一些內(nèi)容分析入手，探討其中所體現(xiàn)的社會史與思想史相結(jié)合的方法論意義與學(xué)術(shù)史意義。

一、侯外廬從社會史到思想史研究的早期實踐

說到何以開始對中國古代社會史進行研究，侯外廬自認為早年是受到郭沫若的相關(guān)研究的影響，在《韌的追求》一書的回憶中，侯外廬有所說明。其中講到他早在1932年于北京任教的時候，讀到了郭沫若的《中國古代社會研究》一書，十分欽佩郭沫若對古史研究的“劃時代的貢獻”。又由于當時侯外廬正在翻譯馬克思的《資本論》，“聯(lián)系到中國古史，產(chǎn)生了一種愿望，想要研究和解釋中國歷史各經(jīng)濟發(fā)展階段與政治思想、學(xué)術(shù)思想的關(guān)系”。而且，侯外廬當時就認識到，“將馬克思主義的觀點和方法應(yīng)用于中國歷史的研究，是一項至關(guān)重要的課題”，因此他在繼續(xù)翻譯《資本論》的同時，“投入了更多的力量，致力于用馬克思主義的觀點和方法解釋中國的社會史和思想史”[2]66、67。

1934年，侯外廬整理出版了《中國古代社會與老子》(國際學(xué)社出版)，在此書的作者序言中介紹說，這是他研究中國經(jīng)濟思想史的一章。因為當年他在各地任教，講授“中國經(jīng)濟思想史”一科，有著歷年積累的成稿，本來是要整理出一部可供參考的中國思想史來出版，但是由于身體生病和其他事務(wù)的牽扯而未能如愿，所以就先將這個部分文稿單行付印。侯外廬強調(diào)說，此書所采取的方法不是敘述方法，而是研究方法，并且研究所運用的知識不是陳舊的，而是近代的，所以在書中讀者是“看不出一句抄襲古人的陳套，亦看不到一種流行病式的附會解釋”的。侯外廬還自信地說，他個人研究“老學(xué)”自然是獨開蹊徑，不同于任何學(xué)者的認識路線，然而也并不是立異鳴高，或趨時迎合的辦法，而是來自于他個人積數(shù)年研究“老學(xué)”的一些心得。這本書共分為七章，包括緒論，老子的經(jīng)濟思想體系，老子的國家學(xué)說，老子關(guān)于意識形態(tài)之理論，老子思想的出發(fā)點——人類性，老子的自然秩序觀，老子的方法論。

值得注意的是，在這本書最后附有侯外廬、王慎明合譯《資本論》第一卷第一冊、第二冊，以及侯外廬《經(jīng)濟學(xué)之成立及其發(fā)展》的出版信息，而且指明后者“為治經(jīng)濟思想史者很好的專門參考書”。由此可見，侯外廬首先是從經(jīng)濟思想入手而展開中國社會與思想相互關(guān)系的歷史研究的。

而且，我們知道，《中國古代社會與老子》這本書，成為后來出版的《中國思想通史》第一卷[3]第八章“老子思想”的先行研究。從“老子思想”這一章七個小節(jié)的標題上，也可以看到兩者之間的聯(lián)系和后者在前者基礎(chǔ)上的深入。如包括老子思想產(chǎn)生年代及其社會根源、老子的自然哲學(xué)、老子的知識論、老子的經(jīng)濟思想，老子的國家學(xué)說、老子的人性論和社會思想、評黑格爾論老子等。顯而易見，后者比前者在內(nèi)容上更加系統(tǒng)與豐富。

而《中國古代社會史論》一書，是侯外廬于20世紀40年代，即1940年到1945年間的史學(xué)論文集，全書14章，26萬字，最初以《中國古代社會史》的書名出版(中國學(xué)術(shù)研究所編，侯外廬著，新知書店，1948年1月于上海初版，大32開，337頁)，1949年后重印過三版。后來侯外廬認為這個書名不太符合書中的內(nèi)容，便改名為《中國古代社會史論》(人民出版社，1955年版，侯外廬1954年9月10日《自序》)，一些章節(jié)的標題文字也有所改動。其后又出版多次，最新的版本是河北教育出版社2003年第2版。本書作為20世紀中國史學(xué)名著之一，成為人們了解、學(xué)習(xí)和研究中國古代社會歷史的必讀書。按照當年侯外廬自己的說法：“本書著重在究明中國古代社會的起源和發(fā)展”，“只是中國古史的草圖，還不是完整的古史”(1946年2月15日《自序》)。

在這本書當中，也有涉及思想史方面的內(nèi)容，比如在第七章[4]，侯外廬討論了中國古代氏族貴族專政的統(tǒng)治階級的起源問題，具體論述了中國古代文明路徑與先王的起源，以及中國古代統(tǒng)治者權(quán)利義務(wù)的起源。侯外廬指出，“先王”問題是中國古代史中最為特殊的問題，與希臘羅馬不同[4]200。結(jié)合文明路徑的論述，侯外廬討論了殷代帝王的氏族聯(lián)盟領(lǐng)袖即軍事族長的身份屬性，并且認為周初的周王也是這樣，但是“殷周兩代稱王和尊王也有顯著的分水嶺”，殷代的帝王宗教觀是將先王和帝都統(tǒng)一到祖先崇拜上[4]204。周人一方面因襲了殷人的習(xí)俗，即“人惟求舊”，所以在先王宗教觀上是繼承了殷人的；另一方面是“器惟求新”，即名器要有新的改變，所以又另外創(chuàng)造了上帝宗教觀，從而改變了殷制；在周人那里，先王和上帝被分開，但是又在神秘的宗教觀上被結(jié)合起來，從而所形成的氏族國家就是“受民受疆土”的分封制，注重宗法是周代政治的特點[4]210、216。侯外廬還論述了潛藏在鼎、彝、尊、爵等各種禮器當中的中國古代社會統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的道德關(guān)系和階級意識形態(tài)觀念，指出禮是中國古代文明社會的政治制度，器是保護和潛藏了這個制度的神圣的東西，統(tǒng)治者的權(quán)利義務(wù)觀念也由之體現(xiàn)出來[4]218。

在本書第八章，侯外廬考察了中國古代政治的變遷，主要從周代政治和氏族組織，春秋戰(zhàn)國政治家的比較，由貴族官學(xué)到平民的民主等幾個方面進行了討論。

首先，侯外廬通過介紹恩格斯《家庭、私有制與國家的起源》中所講的希臘、羅馬的氏族血緣對政治的約束及其被土地私有制所沖破，以及財產(chǎn)貴族和國家機關(guān)代替了舊有的經(jīng)濟與政治混合于血緣的制度的情況，論證了中國古代制度的不同。他指出，殷代末期，國家處在緩慢形成的過程中。周代，國家形態(tài)具有了一定的規(guī)模并有其特色，即由于土地制度的“國有”形態(tài)，西周氏族的宗統(tǒng)是以尊祖敬宗的氏族習(xí)慣法來維系，周代政治的等級制度是基于“邦”、“家”的分裂和特殊的統(tǒng)一，所以西周的貴族專政是很明顯的；周代的宗教統(tǒng)治就表現(xiàn)在“宗廟社稷”的四個字上，并維持了氏族的傳統(tǒng)[4]225-229。其次，侯外廬通過對春秋戰(zhàn)國政治家的比較來說明中國古代政治的變遷。根據(jù)春秋時的管仲、子產(chǎn)和戰(zhàn)國時的吳起、商鞅、李斯等政治家的各種活動，以辨別春秋和戰(zhàn)國時期歷史變動的不同[4]231。最后，侯外廬論述了西周至春秋戰(zhàn)國時期由貴族官學(xué)到平民的民主的歷史變遷。他一方面指出西周政治是氏族貴族的專政，文化也為官府所專有，除了官府公報(《尚書》中的《周書》)、貴族儀式(金文)，以及類似《荷馬史詩》的歷史詩(《詩經(jīng)》中的《周頌》、《大雅·文王之什》等)之外，是沒有民間文學(xué)的，西周金文中的思想，都是氏族貴族的倫理思想。另一方面又強調(diào)了春秋和戰(zhàn)國文化思想的區(qū)別，認為除了戰(zhàn)國的私學(xué)、散文以外，還有各國政治中的相對民主制度和戰(zhàn)國諸子批判現(xiàn)實的優(yōu)良傳統(tǒng)[4]24-241。侯外廬還分別論述了戰(zhàn)國禮賢下士的風氣，以及戰(zhàn)國諸子思想的多個方面。

侯外廬對古代道德起源、賢人觀念、先王思想及變法運動的研究，構(gòu)成了此書一些篇章的主要內(nèi)容。如在第十章，侯外廬主要論述了古文獻中所表現(xiàn)的道德起源問題。他明確指出了殷代與周代的不同，認為卜辭里面沒有道德一類的字樣，除了對于祖先帝王的崇祀，并沒有道德規(guī)范。于此，侯外廬借鑒王國維“周之制度，實皆為道德而設(shè)”的說法，從而提出“周之道德，實皆因其制度而生”，且認為周公在這方面起著很大的作用[4]261。另一方面，侯外廬論證說，殷代帝王的世系稱號是意識形態(tài)方面最具有特征的符號，其中可見殷人意識形態(tài)的形成。侯外廬結(jié)合《史記·三代世表》以及王國維、郭沫若的卜辭研究，認為殷王以甲乙丙丁等天干為名字的制度說明時間是人類最初發(fā)生的觀念，反映了當時人們的意識對于自然環(huán)境變化的把握。

第十二章與第七章的內(nèi)容有所關(guān)聯(lián)，集中于先王思想的考察。侯外廬以中國古代氏族貴族專政理論的修正與否定——國家和法權(quán)的學(xué)說為主題，考察了氏族貴族的專政理論在春秋戰(zhàn)國時期的修正和否定，從而形成了對古代學(xué)者或者說是思想家的國家和法權(quán)學(xué)說的歷史研究。其中，侯外廬再次關(guān)注有關(guān)古代先王的問題，集中對從宗教先王到孔子、墨子學(xué)說中的理想先王，戰(zhàn)國諸子對于先王觀論爭的思想線索，戰(zhàn)國末期對于先王的還原與否定等幾個方面的問題進行了分析和論證。

在第十四章，侯外廬討論中國古代的變法運動，仍然是從對西周至戰(zhàn)國的社會性質(zhì)的結(jié)論講起，即“這是一個東方的古代，一個早熟的文明小孩”，“中國古代社會文明是‘維新’的”，“絲毫沒有封建的可能”[4]361、362。接著，侯外廬一方面論述了古代世界變法的路徑及一般意義，另一方面論證了古代中國變法的經(jīng)濟因素，指出從西周到春秋時期經(jīng)濟發(fā)展的變遷導(dǎo)出古代變法(晉國鑄刑鼎、鄭國子產(chǎn)著《刑書》)的合理性，并得出判斷說：“古代中國的這種變古易常的變法運動，并不是一種革命的進程，那是戰(zhàn)國時期在氏族制傳統(tǒng)力量束縛的基礎(chǔ)上進行的連續(xù)不斷的改良的‘進取’。”[4]367繼而又論述了發(fā)生在戰(zhàn)國時期的晉(三晉的魏李悝、韓申不害)齊(稷下參政)楚(吳起)秦(商鞅)的變法運動，以及法家的階級斗爭思想(主要是《韓非子》中體現(xiàn)的法家思想)，并在最后得出結(jié)論說：“古代變法運動是古代的民主運動，這運動的進步性和法家的進化論觀點是分不開的。”并且說：“我們分析這種進化論和變法思想的關(guān)系，并非囿于法家的思想體系，而是從歷史唯物主義的階級觀點去著手。”[4]377

侯外廬的上述研究，一方面直接凸顯出從社會史研究的視角出發(fā)并涉及思想史問題的研究思路和學(xué)術(shù)特點，另一方面也是他所刻意追求和后來不斷實踐的學(xué)術(shù)探索之路及風格所在。