二、《中國古代思想學說史》一書的幾大學術關節(jié)點

關于侯外廬所著《中國古代思想學說史》，按照他在1944年(民國三十三年6月)文風書局初版的自序(1942年11月25日，于重慶郊外)當中所說，一方面，這本書是他當年講授中國思想史古代編大綱的進一步擴充，而且更為注重研究，與講義一類有很大區(qū)別；另一方面，他認為這本書和他的《中國古典社會史論》(五十年代出版社1943年出版)為姊妹篇，“乃歷史與思想史相互一貫的自成體系”，并且在材料的處理上是“互為補充，避免重復”。這里，侯外廬還提出，“研究中國思想史，當要以中國社會史為基礎”，所以將這兩本書一并來讀是很必要的。

同時，在這篇自序當中，侯外廬就此前中國思想史研究的狀況提出了自己帶有批評性的看法，他說：“過去研究中國思想史者，有許多缺點：有因愛好某一學派和個人是非其間者，有以古人名詞術語而附會于現代科學為能事者，有以思想形式之接近而比擬西歐學說，從而夸張中國文化者；有以歷史發(fā)展的社會成分，輕易為古人描繪臉譜者；有以研究重點不同，執(zhí)其一偏而概論全般思想發(fā)展的脈絡者，有以主觀主張而托古以為重言者，凡此皆失科學研究的態(tài)度”。而且，侯外廬強調說，“我們要批判地接受中國文化古代的優(yōu)良傳統(tǒng)，卻未能犯此一道”，“本書自信沒有此種積習”。

針對上述諸種研究態(tài)度，侯外廬指出，“有之固足以影響科學的研究，但無之亦不能必謂即可闡微決疑，主要尚在真理的鉆研是否科學”。于此，侯外廬提出了一連串的設問，既構成了他思想史研究上核心性的問題意識，而且也是他給自己設定的具體研究課題：

社會歷史的演進與社會思想的發(fā)展，關系何在？人類的新舊范疇與思想的具體變革，結合何在？人類思想自身的過程與一時代學說的個別形成，環(huán)鏈何系？學派同化與學派批判相反相成，其間吸收排斥，脈絡何分？學說理想與思想術語，表面恒常掩蔽著內容，其間主觀客觀，背向何定？方法論猶剪尺，世界觀猶燈塔，現實的裁成與遠景的仰慕恒常相為矛盾，其中何者從屬而何者主導，何以為斷？

在侯外廬看來，凡此諸條，“尤為研究學人所宜把握，緊密而嚴肅者猶恐失之誤解”。而且，在四十年之后為《侯外廬史學論文選集》所寫的自序(1982年春于北京，1986年冬修改)中，侯外廬再次提到當年這段在思想史研究方法上提出的問題，并且說上述思想史方法論的問題，也包含著他在研究過程中對這些問題的解答[5]13。

值得注意的是，在此書早年的修正版(國際文化服務社)的再版序言(1946年8月24日于南京)當中，侯外廬特別提到此書出版后的四、五年間，中國出版的關于中國思想史的著作不下十多種，可見“這一門學問可以說已達到相當的水準”，而且“單就古代方面而言”，就有郭沫若的《十批判書》、杜國庠的《先秦諸子思想》、紀玄冰(趙紀彬)的《論語研究》(部分發(fā)表)、楊國榮的《論孔孟》等書。一方面，侯外廬認為諸書見解雖不一致，而皆有獨創(chuàng)研究，相得益彰；另一方面，侯外廬也注意到學人間在這里面最成了問題的，主要有兩個歧點：一是對“古代社會的階段問題說明之不同，以致對于古代思想看法發(fā)生了極大的出入”；二是就“孔墨二家的學說在古代社會的估價方面發(fā)生了爭論”。不過，此時侯外廬更為關注和強調的則是：

然而，中國學人已經超出了僅僅限于仿效西歐的語言之階段了，他們自己會活用自己的語言而講解自己的歷史與思潮了。從前他們講問題在執(zhí)筆時總是先看取歐美和日本的足跡，而現在卻不同了。他們在自己土壤上無所顧忌地能夠自己使用新的方法，發(fā)掘自己民族的文化傳統(tǒng)了。

在這篇再版序言中，侯外廬還強調說“從前仍然限(于)十九世紀以前的步伐，語言形式重于內容，而現在則是內容更重于語言形式了”，而且明確地指出：“所以，我們萬不可太重視著梁啟超派今文家的寫作方法，以言語來動人耳目，而應該特別關心于解決歷史的疑難。”針對此書的寫作，侯外廬自述說：“關于本書，就是在寫作的當時，亦按照這一路徑去布置篇幅，不為古人所役，亦不為歐美先進所役”，而他“委實試驗著講我自己的語言”；除了感謝同行友人公開或當面給予的批評之外，他也表示：“至于以難懂二字抹殺拙著的評斷。我只笑一笑而已”。他還強調，“我警戒自己不走梁啟超派的動人言語之路，因此或許矯枉過正，說我的文字沒有文藝價值，實在一點也不錯”。最后又自嘲般地說，“然而說拙著難懂得不值一讀，則不能不令人喊冤屈了”。由此可見，這也就是侯外廬自我認定的進行中國思想史研究的基本態(tài)度與風格。

另外，在《中國古代思想學說史》初版的《校后簡記》中，侯外廬提到了兩點：一是指出在此書寫出兩年后才進行校對和出版，而在這些的時間，他又“寫成了《中國近代思想學說史》一書，也于最近問世”，可知當年侯外廬進行中國思想史研究的跨度和連續(xù)性。二是聲明說，此書是繼《中國古典社會史論》之后寫出的，“當時采用了‘古典’二字非出心愿，雖然沒有人批評我，但實在科學地講來，這用語是極其不通的”，所以他在《中國古史疏證》一書中已經更正了。他明確地說，“簡言之，‘古典的古代’與‘東方的古代’是一個階段的兩種特殊路徑，在東方的亞細亞社會不應采用‘古典’二字。所以，在本書中亦有偶用‘古典’二字的”，希望讀者“僅把它看做歷史的一個特定階段罷了”。其實，侯外廬的這一考慮，與他所用的“古代”限定的歷史時間是確定在殷周時期到春秋戰(zhàn)國時代的這一范圍有關。

以下來看《中國古代思想學說史》一書的三個學術關節(jié)點。

(一)關于中國古代思想的三個階段

首先，此書最突出的，就是對中國早期思想史的發(fā)展做出三個階段的具體劃分，并在第一章集中加以討論。就是將所謂“中國古代思想”亦即“先秦時代的思想”，劃分為西周、春秋、戰(zhàn)國三個階段。在侯外廬看來，這不僅與其在《中國古代社會史論》中所論證的歷史發(fā)展線索相呼應，亦即“從殷末卜辭開始”到“學在官府”的“西周《詩》《書》”，到春秋時代以“《詩》《書》傳授之學”而批判發(fā)展出來的儒墨顯學，再到私人創(chuàng)著、百家并鳴的諸子之學；而且，還是一個與《莊子·天下篇》所梳理的學術史脈絡正相吻合的階段劃分，因而，侯外廬將《莊子·天下篇》視為“古代的一篇最好的思想史序論”。其中區(qū)分出的三階段，正好也就是“由圣王君子”到“鄒魯縉紳先生”，再由“鄒魯縉紳先生”到“諸子百家”。

在這一章中，侯外廬引證郭沫若的《周官質疑》(《金文叢考》)，一方面證明“《周官》為偽作”，另一方面認為“學在世官之說乃不可易”。隨后還引述章學誠《校讎通義》中所謂“官守其書”、“官守學業(yè)”，“皆出于一，故無私門著述文字”之說；并且指出胡適“諸子不出于王官論”的說法是“信中有偽”，批評其“謂古代官學與子學沒有遞蟺蛻化之史事”，是和“偽中有信”的《漢書·藝文志》“諸子出于王官”說之“偽”一樣，“亦偽”[6]3。并且侯外廬還認為，“對古代官學之制，馮友蘭氏頗看出一點消息”，并引述其《中國哲學史》第一篇中“古代本為貴族政治，有政權者即有財產者，即有知識者，政治上經濟上之統(tǒng)治階級即知識階級，所謂官私不分者即此而已”的這一論斷，從而指出“是既主要觀點在正統(tǒng)派而又不是正統(tǒng)派的”[6]3。

其次，侯外廬明確提出西周官府之學究竟是什么的問題，他認為“正是中國幾千年來官司沒有打得清白的‘經學’”。侯外廬除了持我們前面提到過的“《周官》為偽作”的認識之外，還特別辨析了《易》的時代性問題。他不僅認同郭沫若《金文叢考·金文所無考》當中有關“《易之》八卦，金文未見”的考釋和所提出的“天地對立觀念之后起”的觀點，并且肯定錢穆關于“無孔子五十學《易》”的判斷；還認為，對于《論語·子路》中“善夫，不恒其德，或承之羞”(也見于《周易·恒卦》的爻辭)和《論語·憲問》中“曾子曰：君子思不出其位”(《周易·艮卦·象傳》作“君子以思不出其位”)這兩條與《易》有關的文句，“清人顧炎武疑之，崔述以來，錢玄同與顧頡剛二氏商確甚當，寧可說《易》之抄襲《論語》”[6]5。同時，針對《莊子·天下篇》中“《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”兩句，侯外廬既認為“《天下篇》的作者為《莊子》后序，成于后世，已成定論”，又指出其文“前言《詩》《書》《禮》《樂》，后復加釋《易》與《春秋》”是“文不對題”，進而肯定馬敘倫謂“《易》以道陰陽”以下二句為注釋之誤刻的說法“甚是”。這里所體現出的侯外廬的疑古精神，由此可見一斑。他對顧頡剛“對于古史辨?zhèn)蔚囊庖娍煞Q創(chuàng)見”的評價[6]7，也是出于觀點上的肯定和認同。此外，侯外廬更為關注作為西周文獻的《詩》《書》的辨別，從而同意錢穆《國學概論》中的“《詩》、《書》別類之說”并引述之：

“詩、書者，古人書籍之兩大別也。不曰詩、書，即曰禮、樂。詩、書言其體，禮、樂言其用。書即禮也，詩即樂也。……禮有先例之禮，有成文之禮。先例之禮本于歷史……成文之禮本乎制度，禮、令之類也。……蓋昔人尊古篤舊，成法遺制，世守勿替，即謂之禮。舍禮外無法令，舍禮外無歷史。史、禮、法之三者，古人則一以視之也。……故古人言學，皆指詩、書、禮、樂，此即求之《論語》而可證。”[6]9

再有，在就官學到私學轉變的論述方面，侯外廬特別關注到《老子》的年代問題，他明確地提出，“如果《老子》一書果是孔子問禮的老聃其人所作，那么這里必先規(guī)定中國私學是由老子開始，孔子當后退一步”。又說，“果是這樣，我們依據社會史的發(fā)展，實在有好多矛盾問題在老子思想中不能解決”。而且，侯外廬列舉了從清人汪中、崔述，到梁啟超、馮友蘭、錢穆等人提出的各種質疑，說“各家所疑，相得益彰”，從而認為郭沫若在《先秦天道觀之進展》中將老子列于孔子之前“頗有問題”。并且針對郭沫若所言“老子的最大發(fā)明便是取消了殷周以來人格神的天之至上權威，而建設了一個超絕時空的形而上學的本體”，侯外廬提出，“這種思想，我以為要和社會史相比研究的”，進而明確說：“只有‘禮墮而修耕戰(zhàn)’的戰(zhàn)國思想，才在‘盡地力’之教方面，尋到地下的原理，產生了戰(zhàn)國諸子自然的天道觀(類似泛神論)”；“只有在類似顯族貴族的社會出現，土地向私有轉化，否定了西周到春秋的土地國有(氏族貴族的公有)制度，才可能否定人格神的天道”[6]9。從這里，我們便可以看到侯外廬從社會史出發(fā)研究思想史的基本學術特色。

最后，在關于“子學思辨的時代及其前途”一節(jié)的論述部分，侯外廬針對戰(zhàn)國時代社會的變革道程，結合他的《中國古典社會史論》說明了社會與思想的關系。于此又指出，胡適、梁啟超、馮友蘭在辯論中國古代社會及思想的相應關系方面，“頗具真理追求的熱心”，而且“已經劃出神話和理性的研究鴻溝”，“然而關于這一問題則他們有局限，答案是錯誤了的”。侯外廬還說：“反之，我們也反對給諸子畫臉譜的唯物論研究者，因為思維過程史有它的具體復雜的關系，僅僅以代表地主或代表工農的一般斷語為自明率，是極其有害的輕率研究”[6]17。這里，侯外廬思想史研究方法論意義上的判斷和主張是一目了然的。