共享單車的出現(xiàn)，既打通了民眾出行“最后一公里”的通道，又契合低碳綠色出行政策導(dǎo)向，緩解城市交通壓力，給市民帶來諸多便利。然而隨著共享單車規(guī)模的迅速擴張，諸多單車亂象隨之產(chǎn)生，不乏一些媒體也熱衷于對這些現(xiàn)象進行炒作報道：單車被破壞、私用、占道騎行、亂停亂放等。然而，從共享單車亂象中并不能武斷地得出我國民眾素質(zhì)低下或者道德滑坡的結(jié)論。從理論上而言，其更多是我國社會公共空間倫理問題的反映，是一種多元文化交織下的混亂狀態(tài)，有著深刻的文化、歷史以及全球背景。

公共空間又稱為公共領(lǐng)域[1]，最早由漢娜•阿倫特在其1958年出版的《人之境況》中提出。阿倫特認為，古希臘廣場是最早的公共空間，是古希臘人在私人（家庭）生活之外的另一種生活——公共生活的載體。哈貝馬斯認為，公共空間是介于私人空間與公權(quán)力之間的中間地帶，是體現(xiàn)公共理性精神的空間。古希臘存在的神廟、圣殿、市政廣場等宗教性、政治性公共空間，以及露天劇場、體育場等文化性公共空間，在歐洲得以延續(xù)至今，各種民間俱樂部、沙龍、咖啡館等，都屬于公共空間范疇。這些公共空間既實現(xiàn)了民眾的自我管理，也培養(yǎng)了民眾的公共意識。

現(xiàn)代意義上的公共空間是一個開放的、公眾的空間。一方面，現(xiàn)代公共空間包括物理意義上的公共空間，如公園、電影院、廣場等，在這些空間中，人們需要遵從共同約定的習(xí)俗、規(guī)矩，如在電影院不要大聲喧嘩；另一方面，現(xiàn)代的公共空間也包括每個人都可以發(fā)表意見的公共論壇，如社區(qū)大會、網(wǎng)絡(luò)等。

我國傳統(tǒng)社會中并不存在或者較少存在公共空間，以家為本位的傳統(tǒng)道德倫理也沒有凸顯出公共空間意識及公共空間倫理。改革開放以后，我國現(xiàn)代化進程加快，引入了現(xiàn)代性制度及倫理要求，例如公共空間需要排隊等，但我國民眾對于公共空間的認知依然不足，通常將公共空間視為“私人空間”的外化，或者“無主空間”，沒有意識到公共空間與所有人相關(guān)，每個人都是公共空間的主人，應(yīng)當(dāng)遵守公共空間的倫理規(guī)范。因此會出現(xiàn)兒童在商場、車站、醫(yī)院等公共空間打鬧、喧嘩，同行的長輩對此不以為意的現(xiàn)象，這是其在作為私人空間的家庭內(nèi)部行為的外化延伸。

值得注意的是，共享單車引發(fā)的種種亂象，在某種程度上與我國公共空間倫理建構(gòu)缺失有著密不可分的關(guān)系。

公共空間亂象的原因

傳統(tǒng)文化公共空間意識缺乏

由于我國傳統(tǒng)文化以家為本位，家庭、家族是構(gòu)成社會的基本單元，整個社會的道德以家庭的私德為主，并沒有現(xiàn)代意義上的社會公德的概念，換言之，傳統(tǒng)文化中的道德意識強調(diào)的是與自己有關(guān)系的“熟人”之間的道德要求，而對陌生人之間的倫理要求較少涉獵，或者缺乏可操作性。例如儒家的“親親”，強調(diào)個人以家庭為重，投入關(guān)愛與情感，再根據(jù)他人與個人之間的親疏決定給予關(guān)切的程度。親情成為確立人倫準則的依據(jù)，“愛有差等”就是這一觀念的表達。人與人的關(guān)系處理遵循親情至上的原則，缺乏社會通用的公共原則。例如在偷盜這件事上，如果發(fā)生在父親身上，孔子的態(tài)度是“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語•子路》，朱熹《論語集注》卷七） 。也就是說，父子之間的親情要高于普遍的道德準則。

這樣的傳統(tǒng)導(dǎo)致在現(xiàn)代社會，很多時候我們依然習(xí)慣于私人圈子交往，按照與自己的親疏采用不同規(guī)則或態(tài)度對待，對待私人圈子之外的公共空間則“事不關(guān)己高高掛起”，“ 家庭成了有圍墻的城堡，城堡之外的任何東西都可以是合法的掠奪物”[2]。這種傳統(tǒng)觀念對于現(xiàn)代公共空間的維護顯然是不利的。

此外，傳統(tǒng)文化中“他者”元素的缺失也是公共空間的重要因素。內(nèi)省是我國傳統(tǒng)文化的重要特點，強調(diào)內(nèi)求諸己、一日三省吾身等，而對于他者的強調(diào)不夠，他律也非君子之責(zé)，不予提倡。明哲保身、吃虧是福等觀念也容易形成“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的冷漠心態(tài)，對發(fā)生在面前的“惡”選擇漠視，產(chǎn)生看客心態(tài)。

當(dāng)然，不能說傳統(tǒng)文化對于與陌生人相處方面的公共空間意識一片空白，“四海之內(nèi)皆兄弟”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等傳統(tǒng)觀念，都包含了對待陌生人的倫理要求，然而這些要求只是一種美好期許，遠遠不能滿足現(xiàn)代公共空間的倫理訴求。

資本的惡意競爭

按照“逐利”邏輯，資本的運行不會過多的考慮道德因素，很多商業(yè)運作并不將道德因素考慮其中，通俗來講盈利、賺錢才是資本運作的目的，在這過程中有可能與道德產(chǎn)生諸多沖突。拿共享單車來說，其盈利點在于押金，即單車所占用的用戶數(shù)量，相較于損壞、亂停放、私用單車等帶來的代價，占用一個交了押金的用戶才更符合資本的利益。因此在設(shè)計上不會過多考慮對用戶的道德要求以及對公共空間的侵害。也就是說，從技術(shù)上規(guī)范騎行人的使用并不難，只是運營商不愿意投入或者投入不足以取得期待的回報，因此缺乏必要的措施以及規(guī)范。

更令人擔(dān)憂的是，惡性競爭帶來大量低標準單車的投入，除造成資源浪費、侵占公共空間之外，還存在諸多安全隱患。因此有人說，有些運營商為了占有市場，甚至采用野蠻而原始的鋪陳擴張方式，用低端標準考驗人性，缺乏規(guī)范動力，遭遇人性中的惰性，無法有序運行，產(chǎn)生社會問題丟給政府處理，用“素質(zhì)低”等輿論掩蓋其社會責(zé)任感的缺乏。

任何無門檻要求的行業(yè)都無法有序運行。無規(guī)矩不成方圓，運營商需要用良好的技術(shù)和用戶體驗引導(dǎo)人性，鼓勵、引導(dǎo)公眾遵守公共空間倫理。例如，超市推車利用一元硬幣就可以讓人們將推車擺放整齊，這類簡單的不增加使用成本的制度約束值得共享單車的運營商借鑒與思考。

公共道德培養(yǎng)重視不足

我國傳統(tǒng)文化中，國家、家庭之外的公共領(lǐng)域缺乏存在的土壤，在中國社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，公共空間開始出現(xiàn)并不斷拓展，向人們提出了新的交往方式的要求，然而長期以來，與之相匹配的規(guī)則與觀念并不成熟，甚至很長一段時間被忽略。

計劃經(jīng)濟時代對于社會公德的要求承接的是革命時代的要求，即重視個人的政治立場，以無產(chǎn)階級革命道德為核心，以集體主義為原則。這種對社會公德的要求在革命時期對民族解放與新中國的建立產(chǎn)生了巨大的積極影響，正是一代代革命者堅定的信仰，無私的、忘我的崇高道德，具有犧牲精神，放棄世俗的幸福才換來革命的成功。與這些宏大的革命道德品質(zhì)相比，現(xiàn)代社會公共領(lǐng)域的道德顯得微不足道。

革命勝利后，社會主義建設(shè)初期，革命道德的思維還在延續(xù)。社會依舊追求崇高的道德，但同時忽視了對維護公共秩序、保證公共利益等與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的道德培養(yǎng)。道德建設(shè)過于追求宏大、崇高，缺乏日常公共領(lǐng)域的規(guī)范訓(xùn)練。公共空間道德建構(gòu)長期以來得不到應(yīng)有的重視，甚至在某些特殊歷史時期集體主義原則趨于極端化，嚴重破壞公共秩序。

社會公德建設(shè)滯后

在市場經(jīng)濟時代，日益豐富的、向縱深發(fā)展的公共交往越來越需要與之相適應(yīng)的社會公德理念。由于歷史的原因，我國公共空間發(fā)展不足，相應(yīng)的公共道德建設(shè)長期得不到重視，當(dāng)前我國社會公德的建設(shè)跟不上市場經(jīng)濟的發(fā)展腳步，在社會生活中出現(xiàn)很多公德失范的現(xiàn)象。

制度建設(shè)缺失。公共空間是陌生人之間的領(lǐng)域，因此感情、權(quán)威等并不能保障具有短暫交集的陌生人遵守公共道德，在此情況下，制度不可或缺。當(dāng)前，我國在社會公德方面的制度建設(shè)滯后于公共空間發(fā)展的需要，這也是包括共享單車在內(nèi)的針對公共空間倫理的很多“新生事物”，面臨諸多道德失范現(xiàn)象的原因，一方面是制度沒有全部覆蓋公共領(lǐng)域，很多領(lǐng)域制度方面仍然空白；另一方面已經(jīng)制定的制度規(guī)則存在操作層面難以執(zhí)行的問題。

社會缺乏對公德行為有效的、制度化的獎懲機制。按照功利主義的觀點，理性人在日常行為中會衡量其行為帶來的代價，憂慮代價對于個人、家庭的影響。在缺乏可靠的社會保障的情況下，對于付出代價越高的行為，人們越會慎重考慮，而付出代價較小收益卻可能很大的時候，人們就會進行選擇。這也是“訛人”事件頻出而好人難做的原因之一。當(dāng)然，從道德律來說，不管付出怎樣的代價，作為人，都應(yīng)該去做好事，但在現(xiàn)實社會，只能從宣傳上大力倡導(dǎo)，不能強制要求社會成員必須無私奉獻。與此同時，應(yīng)建立具有法律效力的、制度化的獎懲措施，提高作惡、損害公德的成本，對具有公德行為的好人提供獎勵，減少人們對于履行道德義務(wù)的后顧之憂。我國目前的公共話語過多著墨于宣揚道德行為、品格，但對于具有高尚道德品格者缺乏完善的獎勵機制，不足以鼓勵全體人民。另外，對于社會中不道德行為、現(xiàn)象的監(jiān)督、批判、懲罰力度不足，相應(yīng)的法律制度建設(shè)也較為薄弱。對于一個人民尚未建立社會公德與私德聯(lián)系的社會，亦即人民尚未普遍形成公共意識并能自覺遵守公共空間倫理要求的社會，外在約束（他律）途徑能夠有效規(guī)范人民在社會公共生活中的行為。這種他律不僅是社會輿論監(jiān)督的方式，更有制度規(guī)范的層面。對有些失德者，輿論監(jiān)督對其懲戒有限，需要強有力的制度規(guī)范對失德行為進行懲戒，為民眾進行正確的道德行為選擇提供依據(jù)和支持。

德育教育存在偏差。在教育領(lǐng)域，重智輕德現(xiàn)象普遍存在，素質(zhì)教育更多偏重于才藝，而非德本身。在家長和孩子角度，由于教育資源和分布的不平衡，使得“上好的學(xué)校”成為家長和孩子的目標；而在學(xué)校角度，對優(yōu)質(zhì)生源的爭奪以及學(xué)校評級更多成為校方關(guān)注的重點，品德修養(yǎng)方面的教育更無從談起。加之文化知識考試更容易計量，品德方面難以考核，加重了輕德的現(xiàn)象。就學(xué)校當(dāng)前的品德教育來講，也存在很大問題，社會公德和公共秩序行為規(guī)范、公共禮儀、尊重他人、社會責(zé)任感等方面涉及很少，而多在學(xué)生理想信念、政治方向等。在教學(xué)內(nèi)容中，道德觀念方面的內(nèi)容過多，如愛護公共財物等，卻缺失具體行為的教育與培養(yǎng)。導(dǎo)致學(xué)生即使道德方面的“知”很豐富，卻在行為上不知所措，無法做到公共道德領(lǐng)域的“知行合一”。

現(xiàn)代性的倫理困境

我國公共空間倫理問題固然有我國歷史、文化等方面的原因，但放眼全球，現(xiàn)代化的滾滾車輪之下，現(xiàn)代性異化現(xiàn)象導(dǎo)致了人們交往的異化，公共空間倫理問題成為當(dāng)代倫理學(xué)困境背景下的一瞥。

現(xiàn)代化進程開啟了新的生活世界，在這個進程中，多種文化、價值觀相互交融，異質(zhì)、多元文化相互滲透、影響。傳統(tǒng)共同體在現(xiàn)代性的沖擊下消解，人類安全感與歸屬感隨著自由度的提升而匱乏。后現(xiàn)代社會對傳統(tǒng)的解構(gòu)，加劇了道德斷裂和碎片化的趨勢，甚至導(dǎo)致相對主義橫生，認為各種道德主張之間不存在可以公開的尺度，人們的公共生活也趨于瓦解。英國思想家鮑曼認為，社會個體化趨勢的不斷增強，不斷削弱人們的公共生活體驗，人與人之間的溝通與交流越發(fā)困難。人的精神層面上，冷漠、疏離成為現(xiàn)代社會的精神普遍癥疾，旁觀者成為人們在公共生活中最容易進入的角色。這降低了個人的犯罪成本，也減少了對他人和社會的關(guān)愛。

此外，現(xiàn)代社會中，“經(jīng)濟人”的工具理性對社會公共道德產(chǎn)生了巨大的損害。亞當(dāng)•斯密認為，“道德人”能夠設(shè)身處地去體驗?zāi)吧说母惺堋⑼纯?，并表示同情，撫慰。但現(xiàn)代社會中，“道德人”的代價越來越大，對陌生人的同情占用了個體自身的時間、精力。也就是說，“經(jīng)濟人”往往沒有時間設(shè)身處地為陌生人著想。隨著工具理性的擴張，人們“推己及人”的同情心在經(jīng)濟人理性的天平上越發(fā)失去優(yōu)勢，人們會按照成本—收益的邏輯進行衡量，這種衡量對社會公共空間所需要的公共道德具有巨大殺傷力。當(dāng)經(jīng)濟人意識到侵蝕公共領(lǐng)域能夠給自身帶來高額回報，而又能免于法律等制裁懲罰，成本甚微收益巨大的時候，道德失范現(xiàn)象就會產(chǎn)生。相對的，同樣具有工具理性的道德人，付出的成本往往很高，而收益卻不確定，對于其伸出援手的陌生人，不確定性很高。例如見義勇為行為，如果被幫助的陌生人溜之大吉，圍觀者不為所動，醫(yī)藥費無法報銷，從工具理性來考量，很多人會因此拒絕做“道德人”。