【摘要】“中華美學(xué)精神”的提出具有深遠(yuǎn)重大意義。它要求學(xué)術(shù)界創(chuàng)造性詮釋參與。 “中華美學(xué)精神”的確切涵義是“中華審美精神”。弘揚(yáng)中華審美精神從方法論角度需要注意兩點(diǎn)，一是“中華審美精神”雖然基于歷史傳統(tǒng)，但不能囿限于歷史文獻(xiàn)而將這一富于現(xiàn)實(shí)意義的實(shí)踐領(lǐng)域僅僅轉(zhuǎn)化為美學(xué)史研究，而需要經(jīng)由觀念史詮釋激活逝去的審美意識(shí)，以融合古今審美經(jīng)驗(yàn)。二是“中華審美精神”不能局限于業(yè)余休閑領(lǐng)域，而必須進(jìn)入社會(huì)存在核心的生產(chǎn)方式，引導(dǎo)與形成新的生產(chǎn)與生活方式，才能獲得現(xiàn)代生命力。
【關(guān)鍵詞】中華審美精神 審美文化 民族國(guó)家 現(xiàn)代化 現(xiàn)代性
【中圖分類(lèi)號(hào)】 B83-0 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.10.008
“中華美學(xué)精神”語(yǔ)義
2014年習(xí)近平總書(shū)記在文藝工作座談會(huì)上關(guān)于“中華美學(xué)精神”的提法，指示了一個(gè)深遠(yuǎn)重大的方向。這一方向要求學(xué)術(shù)界創(chuàng)造性參與詮釋?zhuān)荒苁菍?duì)這一提法重復(fù)性的表態(tài)附議。
對(duì)這一概念的語(yǔ)義分析與詮釋是相關(guān)研究的第一步。
“美學(xué)”是指審美理論及其學(xué)科。盡管英文aesthetics可以兼指理論學(xué)科的“美學(xué)”與活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的“審美”，但漢語(yǔ)以兩個(gè)詞區(qū)分二者更為確切。一個(gè)需要指出的問(wèn)題是，英文aesthetics的語(yǔ)用模糊性已經(jīng)影響到漢語(yǔ)“審美”與“美學(xué)”原本清晰的語(yǔ)義，從而導(dǎo)致漢語(yǔ)美學(xué)界自身長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)這兩個(gè)概念的混用①。倡導(dǎo)“中華美學(xué)精神”的本意，應(yīng)該是指作為美學(xué)研究對(duì)象的“審美活動(dòng)”的精神（具有民族國(guó)家傳統(tǒng)風(fēng)格的審美情趣、審美習(xí)俗、審美風(fēng)貌、審美境界），而非指作為專(zhuān)業(yè)學(xué)科的“美學(xué)理論精神”（可以將這一概念引申為中國(guó)古典美學(xué)思想的感悟、品評(píng)、倫理教化諸特性）。誠(chéng)然，“審美活動(dòng)”這一美學(xué)對(duì)象包含著審美意識(shí)經(jīng)由思想觀念而理論化亦即美學(xué)化部分，從而，一個(gè)時(shí)代的美學(xué)理論思想不僅承襲美學(xué)理論思想觀念史譜系的演變，也在根本上植根于本時(shí)代的生活世界而融入本時(shí)代的審美活動(dòng)精神。從而，“中華審美精神”是比“中華美學(xué)精神”更完整更豐富的概念。
建議以“中華審美精神”替換“中華美學(xué)精神”表述。這也是習(xí)總書(shū)記這一提法的本來(lái)意思，即作為中華文化重要組成部分的審美文化精神。
審美精神是華夏文明賴以確立的重要文化維度
“中華”作為民族國(guó)家有嚴(yán)格的內(nèi)涵與外延。但作為文化概念，如何理解綿延流長(zhǎng)且豐富多樣而又高度統(tǒng)一概括的“中華審美精神”？
我們首先面臨的是豐富多樣的地域?qū)徝谰瘢?/p>
從空間范圍看，云南的審美風(fēng)格毋寧更接近于印度與南亞審美精神，藏區(qū)及蒙地審美風(fēng)格也與內(nèi)陸迥異。以此類(lèi)推，皆然。“中華審美精神”能否指以漢族地域文化為主流的審美風(fēng)尚？
從時(shí)間流變來(lái)看，深入現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)審美文化已與世界審美文化銜接。透過(guò)旅游文化刺激強(qiáng)化所自覺(jué)渲染的本土審美道具風(fēng)格表演，卻透露出那些民族青年趨同的現(xiàn)代性：手機(jī)文化、開(kāi)放交往（從京腔臺(tái)灣腔到英語(yǔ)腔）、市場(chǎng)算計(jì)、快節(jié)奏理性……但這些恰恰不是“中華審美精神”本意。“中華”這一限定詞，正欲在現(xiàn)代化與現(xiàn)代性所覆蓋的全球化深處，尋求地域民族文化的個(gè)性自主之根。
現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)人是否還存在有“中華審美精神”？這是倡導(dǎo)“中華審美精神”的內(nèi)在基礎(chǔ)，也是一個(gè)至深的前沿課題。
中華文化博大包容的特性在當(dāng)代引出了“無(wú)立場(chǎng)的本體論”或“作為方法論的中國(guó)”觀點(diǎn)②。這一觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)否定對(duì)中華文化做特定內(nèi)涵的本質(zhì)概括。其根據(jù)是中華文明數(shù)千年綿延突出的吸納與包容變遷特性。胡琴已是中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)樂(lè)器代表之一，但一個(gè)“胡”字卻透露出其異于中原文化的異族文化性質(zhì)。然而，這并不妨礙它成為中華審美精神的物質(zhì)形態(tài)代表。這一視野我們幾乎可擴(kuò)展為整個(gè)中國(guó)文明與文化的歷史形成與發(fā)展。作為中華文明與文化代表性別稱(chēng)“炎黃子孫”的歷史開(kāi)端，卻是炎帝與黃帝之間的戰(zhàn)爭(zhēng)事件。如果以黃帝為正統(tǒng)，如何接納炎帝？因此，需要突破單一民族血統(tǒng)的中國(guó)觀念。
但由此并不能得出中華文化無(wú)本質(zhì)的結(jié)論。恰恰相反，中華帝國(guó)及其文明的歷史更迭，變中不變的不僅是不恪守特定文明范式的變遷這一形式特性，而且是擁有特定內(nèi)涵的華夏文化在不斷“順應(yīng)”（皮亞杰：Accommodation）異質(zhì)文明同時(shí)，對(duì)外來(lái)文明的“同化”（皮亞杰：Assimilation）。這就是中國(guó)歷史核心的文化本位原則：“夷夏之辨”。“夏”代表的不是特定的社會(huì)組織方式亦即社會(huì)科學(xué)意義上的“文明”，而是人文科學(xué)意義的“文化”。“華夏”文化具有確定的特質(zhì)內(nèi)容。這一原則其實(shí)也是人類(lèi)普遍原則。古希臘諸城邦文明錯(cuò)綜復(fù)雜的兼并更迭所包含的核心人文判斷原則，即是以“humanitas”及其“七藝”制度為依托的自由民教化與“野蠻人”（Barbarian）的對(duì)立。正是根據(jù)這一文化立場(chǎng)才有對(duì)希臘文明的自由與理性特質(zhì)的認(rèn)同。
唯物史觀所揭示的生產(chǎn)方式成為人類(lèi)普遍性社會(huì)形態(tài)的“文明”核心基礎(chǔ)，而地域民族文明特性則體現(xiàn)為各具特色的“文化”。社會(huì)科學(xué)涵義的文明需要依靠人文科學(xué)意義的文化保持其內(nèi)在本質(zhì)。18世紀(jì)后起現(xiàn)代化的德國(guó)赫爾德?tīng)柕葘W(xué)者，在面對(duì)英法等先行現(xiàn)代化民族國(guó)家時(shí)，一方面不能不接受現(xiàn)代化的文明——它包括科學(xué)技術(shù)與社會(huì)制度組織方式等普遍通行的歷史內(nèi)容，另一方面，德意志民族的知識(shí)精英自覺(jué)意識(shí)到保持本民族傳統(tǒng)個(gè)性特質(zhì)的重大意義，從而，他們提出了與“文明”區(qū)別的“文化”概念。“文明”是人類(lèi)學(xué)性質(zhì)的普遍生產(chǎn)與生活方式，“文化”則是文明主體的價(jià)值意義性的內(nèi)在精神。在歷史轉(zhuǎn)折階段所突出的文明選擇往往具有逼迫性：普法戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后的德國(guó)變革、在西洋軍艦大炮威脅下開(kāi)啟的日本明治維新、鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)西洋堅(jiān)船利炮逼迫出的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，無(wú)不如此。然而，仿效異族文化所傳播的普世文明同時(shí)，文化主體自始即強(qiáng)烈意識(shí)到文化的本根意義。這也就是“和魂洋才”“中體西用”的文化與文明關(guān)系格式。
因此，變動(dòng)不居的中華文明的持續(xù)存在與發(fā)展，內(nèi)在要求著內(nèi)蘊(yùn)特質(zhì)內(nèi)容的中華文化的內(nèi)在價(jià)值保證。中華文化對(duì)于中國(guó)文明這一內(nèi)在維系關(guān)系與其視為變動(dòng)不居的中華文明的特殊性，毋寧看作人類(lèi)文化與文明的普遍性關(guān)系。
作為中華文化組成部分的中華審美精神對(duì)于中華文化具有更為特別的意義。
西周以祖先神取代殷商至上神地位，制禮作樂(lè)，奠基了中華文化區(qū)別于軸心期文明其他文化形態(tài)的特質(zhì)，即不以宗教而以倫理為根基的現(xiàn)世文化。它特別區(qū)別于一神教的亞伯拉罕系統(tǒng)的基督教文化兩個(gè)世界格局。中華文化的宗教信仰在禮樂(lè)結(jié)構(gòu)中實(shí)質(zhì)由審美承擔(dān)。這一特質(zhì)在晚清民初中國(guó)現(xiàn)代化起步階段即被自覺(jué)意識(shí)。“以美育代宗教”并非蔡元培個(gè)人主張，而是那一時(shí)代中國(guó)知識(shí)界普遍的認(rèn)識(shí)。
中華審美精神對(duì)于中華文化的升華提升意義具有更為普遍的現(xiàn)代性。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)及其現(xiàn)代化黜退宗教統(tǒng)治，德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯著名的判斷是：現(xiàn)代社會(huì)“去魅”化了。現(xiàn)代性理性精神將古代社會(huì)的神秘權(quán)威崇拜消解理性化了。然而，唯獨(dú)審美保留其魅力。恰恰是在啟蒙理性登臺(tái)的18世紀(jì)，審美及美學(xué)、藝術(shù)及藝術(shù)學(xué)宣告獨(dú)立。這一對(duì)比具有深意，它顯示出審美文化與宗教信仰這一超越維度深刻的對(duì)應(yīng)關(guān)系。
中華審美精神需要以“今”融“古”
但是，中華文化及其審美精神的流變與包容特性，也正是對(duì)中華文化及其審美精神（本質(zhì)）特質(zhì)內(nèi)容概括的困難所在。如何概括置身于古今中西流變中的中華審美精神，是一個(gè)前沿重大課題。
我們可以逐步推進(jìn)這一方向的思考。
文化范疇的“中華”涵義基于中華文化的歷史傳統(tǒng)。傳統(tǒng)中華審美精神集中體現(xiàn)于“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的儒家精神、以對(duì)待人生的審美超越態(tài)度為特色的莊子哲學(xué)，以及“擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道”的禪宗日常生命修行，熾烈浪漫理想的屈騷傳統(tǒng)等方面③。這些不同角度的特質(zhì)如何進(jìn)一步概括為更加統(tǒng)一的“中華審美精神”，美學(xué)界也有多種詮釋。例如“和諧”說(shuō)、美與善的統(tǒng)一及其倫理化傾向、味覺(jué)美感等。
更困難的問(wèn)題在于，作為歷史的傳統(tǒng)，“傳統(tǒng)中華審美精神”中哪些尚生存于現(xiàn)實(shí)中？哪些經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化可能融合入“現(xiàn)實(shí)中華審美精神”？這些都不是傳統(tǒng)文化知識(shí)形態(tài)傳播可完成的工作，也不僅是一般性實(shí)踐探索的課題，而在根本上受制于技術(shù)工藝與經(jīng)濟(jì)政治類(lèi)社會(huì)存在變遷。
傳統(tǒng)“中華審美精神”如何融入現(xiàn)代中國(guó)生活方式？這需要探索性實(shí)踐，而不能止于美學(xué)史研究。如果“中華審美精神”囿限于歷史形態(tài)或文獻(xiàn)自身，那它就是死去的歷史而并非現(xiàn)實(shí)的存在。
借用波普爾經(jīng)典的三個(gè)世界架構(gòu)，我們可以分析傳統(tǒng)“中華審美精神”的存在形態(tài)及其可能詮釋激活的途徑：
第一，關(guān)于傳統(tǒng)“中華審美精神”最多的言說(shuō)集中在歷史文獻(xiàn)研究中。它屬于客觀的觀念世界（即“世界Ⅱ”）。但觀念仍有不同性質(zhì)。“道”“中和”“意境”“豪邁”“俊逸”都是對(duì)審美的反思而非審美。但其中抽象化程度越高的觀念（“道”），距離審美經(jīng)驗(yàn)也越遠(yuǎn)，而越具象化的觀念越接近乃至切近審美感知（“豪邁”“俊逸”），這類(lèi)觀念是對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的描述性轉(zhuǎn)述，因而它們帶出了相應(yīng)的審美經(jīng)驗(yàn)——而審美經(jīng)驗(yàn)則屬于精神意識(shí)世界（即“世界Ⅲ”）。正是訴諸感知意識(shí)，使這類(lèi)觀念得以溝通審美經(jīng)驗(yàn)的歷史與現(xiàn)實(shí)。并非偶然，這類(lèi)觀念也是存活在現(xiàn)代漢語(yǔ)中的詞。
由此得出的一個(gè)結(jié)論是，歷史傳統(tǒng)的審美經(jīng)驗(yàn)作為古人或前人的意識(shí)世界（“世界Ⅲ”）業(yè)已消失，但經(jīng)由對(duì)歷史文獻(xiàn)所保留的觀念世界（“世界Ⅱ”）的詮釋?zhuān)瑓s可能在一定程度上激活。美學(xué)需要強(qiáng)化類(lèi)似司空?qǐng)D《詩(shī)品》對(duì)二十四種審美范疇的形象描述與比喻，或現(xiàn)象學(xué)單數(shù)第一人稱(chēng)意向描述的方法以解釋與激活美學(xué)史觀念中的審美經(jīng)驗(yàn)。如對(duì)先秦所謂“狂”與“狷”的異同體察、對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》及魏晉時(shí)期流行觀念“清”的深度描述與激活，等等。
第二，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為文化遺產(chǎn)的各種實(shí)踐、表演、表現(xiàn)形式、知識(shí)體系和技能及其有關(guān)的工具、實(shí)物、工藝品和文化場(chǎng)所，可視為客觀的符號(hào)觀念世界（“世界Ⅱ”）的擴(kuò)展。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以客觀的可感知形式為特征，藝術(shù)審美結(jié)晶于其中，這一領(lǐng)域是審美經(jīng)驗(yàn)古今融合最直接的部分。
第三，物質(zhì)文化遺產(chǎn)，從文物到建筑，本身即是實(shí)存的物質(zhì)世界（“世界Ⅰ”）?，F(xiàn)代城市文化建設(shè)已將傳統(tǒng)建筑作為城市個(gè)性特色與文化傳統(tǒng)核心基點(diǎn)之一。但它從一開(kāi)始就要納入審美景觀格局設(shè)計(jì)，也需要現(xiàn)代城市越來(lái)越必需的博物館文化。巴黎、倫敦與京都、奈良等基于現(xiàn)代化文明的城市審美文化典型，可為正從拆掉舊街巷轉(zhuǎn)向摩天大樓建造的中國(guó)城市現(xiàn)代化提供經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)④。
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物質(zhì)文化遺產(chǎn)在現(xiàn)代第三產(chǎn)業(yè)特別是旅游經(jīng)濟(jì)的支撐下強(qiáng)勁復(fù)興，同時(shí)也可能成為傳統(tǒng)“中華審美精神”重要的現(xiàn)實(shí)傳播與熏陶轉(zhuǎn)化方式。但是，中國(guó)當(dāng)代旅游文化愈趨商業(yè)化乃至惡俗化的形勢(shì)，卻不僅敗壞了旅游文化，而且脅迫非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物質(zhì)文化遺產(chǎn)畸形定位。設(shè)計(jì)者以現(xiàn)代商業(yè)流行審美觀念塑造文化遺產(chǎn)（如今日遍布中華大地的極度夸張的歐美風(fēng)格建筑與后現(xiàn)代個(gè)性化奇怪建筑），亟需中華審美精神的引領(lǐng)性示范扭轉(zhuǎn)。
中華審美精神需要從文化形態(tài)轉(zhuǎn)化為物質(zhì)形態(tài)的社會(huì)存在
文化遺產(chǎn)或傳統(tǒng)藝術(shù)并非現(xiàn)代生活主流。在現(xiàn)代化邊緣地帶的鄉(xiāng)鎮(zhèn)村落或少數(shù)民族地區(qū)，以及在傳統(tǒng)節(jié)日或殘余民俗中尋找傳統(tǒng)“中華審美精神”，仍主要局限于現(xiàn)代人的休閑生活。即使是城市文化自覺(jué)復(fù)興的古建筑作為公共藝術(shù)，那主要仍然是外觀裝飾。如同馬克思所揭示的人類(lèi)其他社會(huì)一樣，現(xiàn)代社會(huì)存在的主流是生產(chǎn)方式，具體講，即以電子計(jì)算機(jī)及其互聯(lián)網(wǎng)為主要技術(shù)的生產(chǎn)與交往。“中華審美精神”必須進(jìn)入這一核心地帶，引導(dǎo)與形成新的生產(chǎn)與生活方式，才能獲得現(xiàn)代生命力。
自18世紀(jì)赫爾德以民俗抗衡現(xiàn)代性的勻質(zhì)化擴(kuò)張以來(lái)，一種基于傳統(tǒng)的有機(jī)生命“文化”觀念逐漸成為引導(dǎo)現(xiàn)代化“文明”的重要維度。中經(jīng)19世紀(jì)工業(yè)化模式批判，至20世紀(jì)下半葉，以羅馬俱樂(lè)部發(fā)表《增長(zhǎng)的極限》（1972）為標(biāo)志，“文化模式”成為人類(lèi)思想最重要的選擇轉(zhuǎn)向⑤。在這一現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型背景下，傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代化與現(xiàn)代性人文轉(zhuǎn)型重要的資源。針對(duì)19世紀(jì)利潤(rùn)主宰下的粗制濫造工業(yè)，從羅斯金（John Ruskin）、威廉·莫里斯（William Morris）的工藝美術(shù)運(yùn)動(dòng)，到包豪斯（Bauhaus）建筑藝術(shù)設(shè)計(jì)教育，審美文化自始即是抗衡與轉(zhuǎn)化現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的突出文化形態(tài)。美學(xué)本身的近代獨(dú)立與現(xiàn)代發(fā)展史，甚至可視為這種抗衡與轉(zhuǎn)化現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的運(yùn)動(dòng)進(jìn)程歷史。
上述視野超越了作為民族國(guó)家政治意識(shí)形態(tài)的宗旨。審美文化成為超越資本主義工業(yè)化歷史的新發(fā)展觀的重要組成部分⑥，并對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化弊端具有從精神高度糾偏與引領(lǐng)的意義。“中華審美精神”正是要在中國(guó)特色的現(xiàn)代化道路這一大背景下獲得更高的理解。它要求“中華審美精神”真正進(jìn)入社會(huì)存在核心領(lǐng)域的技術(shù)與生產(chǎn)方式變革。例如，道家傳統(tǒng)的質(zhì)樸與簡(jiǎn)潔風(fēng)格，不僅已興起為超越現(xiàn)代性的家居與衣著裝飾前沿風(fēng)格，而且可能滲透入思維方式與技術(shù)操作新特征（如觸摸式操作）。其“天然”理念已成為綠色生態(tài)生產(chǎn)與生活的文明引導(dǎo)。
美學(xué)必須更加關(guān)注上述生產(chǎn)技術(shù)與生活方式的審美轉(zhuǎn)化，應(yīng)該出現(xiàn)更多結(jié)合技術(shù)美學(xué)的微觀精神個(gè)案研究。“中華審美精神”在這一層面才能展現(xiàn)出其最重要的現(xiàn)代意義。
注釋
1甚至中德高層哲學(xué)對(duì)話——“美學(xué)與生活世界”暨《東西哲學(xué)年鑒》第三屆國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)（2016，成都）這樣高規(guī)格專(zhuān)業(yè)會(huì)議主題詞也出現(xiàn)此種混用。筆者大會(huì)發(fā)言指出這一點(diǎn)，認(rèn)為“美學(xué)”作為理論反思不與社會(huì)存在的“生活世界”發(fā)生同一層面比較關(guān)系。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所所長(zhǎng)謝地坤當(dāng)即表示這是一個(gè)重要糾正，將在編輯年鑒時(shí)改正為“審美與生活世界”。北京大學(xué)楊喣生等也指出這是一個(gè)漢語(yǔ)美學(xué)流行話語(yǔ)重要的糾正。
2參閱趙汀陽(yáng)：《作為方法論的中國(guó)》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2016年第2期。這一觀念起源于日本學(xué)術(shù)思想界的東亞文明與文化自覺(jué)意識(shí)。趙文認(rèn)為：中國(guó)是一個(gè)以“變?cè)?rdquo;（becoming）為方法論的文明，而不是一個(gè)固守其“存在”（being）本質(zhì)的文明。以“變?cè)?rdquo;為方法論的存在并不劃界以守自身同一性，也就不會(huì)拒絕本質(zhì)變化，故能卷入一切異己而化為一體，所以中國(guó)才得以不斷擴(kuò)大。空間性的中國(guó)之所以能夠長(zhǎng)存而不被外力所解構(gòu)，實(shí)得益于時(shí)間性的中國(guó)方法論，即自古以變而在的生長(zhǎng)方式，所以萬(wàn)變反而不離其宗。但是，趙文這一以變化為特質(zhì)的中國(guó)觀只是一個(gè)形式特征，因此，這一表述恰恰可以導(dǎo)致中國(guó)本質(zhì)無(wú)內(nèi)容特性的結(jié)論。
3參閱李澤厚的概括：宗白華《美學(xué)散步》序，宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1980年，第2頁(yè)。
4參閱［美］劉易斯·芒福德（Lewis Murnford）：《城市發(fā)展史：起源、演變與前景》，倪文彥、宋峻嶺中譯本，北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，1989年。審美文化是這一人類(lèi)城市通史經(jīng)典梳理的中心線索。
5參閱［美］魯思·本尼迪克特（RuthBenedict）：《文化模式》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年。
6作為未來(lái)學(xué)經(jīng)典奠基作的《小的是美好的》（［英］E.F.舒馬赫著，中譯本，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年），提倡中間技術(shù)，以小巧的工作單元及善用當(dāng)?shù)厝肆εc資源的地區(qū)性工作場(chǎng)所等基礎(chǔ)觀念，為經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來(lái)全新的思考方向。上述對(duì)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化以人文主義為主旨，其精神內(nèi)涵被高度概括為“美”。
責(zé) 編／馬冰瑩
How to Understand the Modern Vitality of Chinese Aesthetic Spirit
You Xilin
Abstract: The proposition of "Chinese aesthetic spirit" is of great significance. It requires academics to engage in through creative interpretations. The exact meaning of "Chinese aesthetic spirit" is the "Chinese spirit of appreciation of beauty". Methodologically, when people carry forward the Chinese aesthetic spirit, they should note that: first, although the "Chinese spirit of appreciation of beauty" is based on historical traditions, they cannot confine it to the historical literature and transform this practical field into the study of aesthetic history, rather, they need to activate the past aesthetic consciousness through the interpretation of the concept of history, in order to integrate ancient and modern aesthetic experience. Second, the "Chinese spirit of appreciation of beauty" cannot be confined to the amateur leisure field, it must engage in the production mode—the core of the social existence, and guide and form a new production mode and lifestyle, so as to obtain modern vitality.
Keywords: Chinese aesthetic spirit, Aesthetic culture, Nation-state, Modernization, Modernity
尤西林，陜西師范大學(xué)文科資深教授、博導(dǎo)，中華美學(xué)學(xué)會(huì)常務(wù)理事、中華美學(xué)學(xué)會(huì)外國(guó)美學(xué)學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任、中國(guó)宗教學(xué)會(huì)理事、中國(guó)文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)顧問(wèn)。研究方向?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期精神價(jià)值的重建。主要著作有《人文學(xué)科及其現(xiàn)代意義》《闡釋并守護(hù)世界意義的人》《人文科學(xué)導(dǎo)論》等。
