【摘要】“中華美學精神”的提出具有深遠重大意義。它要求學術界創(chuàng)造性詮釋參與。 “中華美學精神”的確切涵義是“中華審美精神”。弘揚中華審美精神從方法論角度需要注意兩點，一是“中華審美精神”雖然基于歷史傳統(tǒng)，但不能囿限于歷史文獻而將這一富于現(xiàn)實意義的實踐領域僅僅轉化為美學史研究，而需要經由觀念史詮釋激活逝去的審美意識，以融合古今審美經驗。二是“中華審美精神”不能局限于業(yè)余休閑領域，而必須進入社會存在核心的生產方式，引導與形成新的生產與生活方式，才能獲得現(xiàn)代生命力。
【關鍵詞】中華審美精神 審美文化 民族國家 現(xiàn)代化 現(xiàn)代性
【中圖分類號】 B83-0 【文獻標識碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.10.008
“中華美學精神”語義
2014年習近平總書記在文藝工作座談會上關于“中華美學精神”的提法，指示了一個深遠重大的方向。這一方向要求學術界創(chuàng)造性參與詮釋，而不能是對這一提法重復性的表態(tài)附議。
對這一概念的語義分析與詮釋是相關研究的第一步。
“美學”是指審美理論及其學科。盡管英文aesthetics可以兼指理論學科的“美學”與活動經驗的“審美”，但漢語以兩個詞區(qū)分二者更為確切。一個需要指出的問題是，英文aesthetics的語用模糊性已經影響到漢語“審美”與“美學”原本清晰的語義，從而導致漢語美學界自身長期以來對這兩個概念的混用①。倡導“中華美學精神”的本意，應該是指作為美學研究對象的“審美活動”的精神（具有民族國家傳統(tǒng)風格的審美情趣、審美習俗、審美風貌、審美境界），而非指作為專業(yè)學科的“美學理論精神”（可以將這一概念引申為中國古典美學思想的感悟、品評、倫理教化諸特性）。誠然，“審美活動”這一美學對象包含著審美意識經由思想觀念而理論化亦即美學化部分，從而，一個時代的美學理論思想不僅承襲美學理論思想觀念史譜系的演變，也在根本上植根于本時代的生活世界而融入本時代的審美活動精神。從而，“中華審美精神”是比“中華美學精神”更完整更豐富的概念。
建議以“中華審美精神”替換“中華美學精神”表述。這也是習總書記這一提法的本來意思，即作為中華文化重要組成部分的審美文化精神。
審美精神是華夏文明賴以確立的重要文化維度
“中華”作為民族國家有嚴格的內涵與外延。但作為文化概念，如何理解綿延流長且豐富多樣而又高度統(tǒng)一概括的“中華審美精神”？
我們首先面臨的是豐富多樣的地域審美精神：
從空間范圍看，云南的審美風格毋寧更接近于印度與南亞審美精神，藏區(qū)及蒙地審美風格也與內陸迥異。以此類推，皆然。“中華審美精神”能否指以漢族地域文化為主流的審美風尚？
從時間流變來看，深入現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的現(xiàn)當代中國審美文化已與世界審美文化銜接。透過旅游文化刺激強化所自覺渲染的本土審美道具風格表演，卻透露出那些民族青年趨同的現(xiàn)代性：手機文化、開放交往（從京腔臺灣腔到英語腔）、市場算計、快節(jié)奏理性……但這些恰恰不是“中華審美精神”本意。“中華”這一限定詞，正欲在現(xiàn)代化與現(xiàn)代性所覆蓋的全球化深處，尋求地域民族文化的個性自主之根。
現(xiàn)當代中國人是否還存在有“中華審美精神”？這是倡導“中華審美精神”的內在基礎，也是一個至深的前沿課題。
中華文化博大包容的特性在當代引出了“無立場的本體論”或“作為方法論的中國”觀點②。這一觀點實質否定對中華文化做特定內涵的本質概括。其根據(jù)是中華文明數(shù)千年綿延突出的吸納與包容變遷特性。胡琴已是中國傳統(tǒng)藝術樂器代表之一，但一個“胡”字卻透露出其異于中原文化的異族文化性質。然而，這并不妨礙它成為中華審美精神的物質形態(tài)代表。這一視野我們幾乎可擴展為整個中國文明與文化的歷史形成與發(fā)展。作為中華文明與文化代表性別稱“炎黃子孫”的歷史開端，卻是炎帝與黃帝之間的戰(zhàn)爭事件。如果以黃帝為正統(tǒng)，如何接納炎帝？因此，需要突破單一民族血統(tǒng)的中國觀念。
但由此并不能得出中華文化無本質的結論。恰恰相反，中華帝國及其文明的歷史更迭，變中不變的不僅是不恪守特定文明范式的變遷這一形式特性，而且是擁有特定內涵的華夏文化在不斷“順應”（皮亞杰：Accommodation）異質文明同時，對外來文明的“同化”（皮亞杰：Assimilation）。這就是中國歷史核心的文化本位原則：“夷夏之辨”。“夏”代表的不是特定的社會組織方式亦即社會科學意義上的“文明”，而是人文科學意義的“文化”。“華夏”文化具有確定的特質內容。這一原則其實也是人類普遍原則。古希臘諸城邦文明錯綜復雜的兼并更迭所包含的核心人文判斷原則，即是以“humanitas”及其“七藝”制度為依托的自由民教化與“野蠻人”（Barbarian）的對立。正是根據(jù)這一文化立場才有對希臘文明的自由與理性特質的認同。
唯物史觀所揭示的生產方式成為人類普遍性社會形態(tài)的“文明”核心基礎，而地域民族文明特性則體現(xiàn)為各具特色的“文化”。社會科學涵義的文明需要依靠人文科學意義的文化保持其內在本質。18世紀后起現(xiàn)代化的德國赫爾德爾等學者，在面對英法等先行現(xiàn)代化民族國家時，一方面不能不接受現(xiàn)代化的文明——它包括科學技術與社會制度組織方式等普遍通行的歷史內容，另一方面，德意志民族的知識精英自覺意識到保持本民族傳統(tǒng)個性特質的重大意義，從而，他們提出了與“文明”區(qū)別的“文化”概念。“文明”是人類學性質的普遍生產與生活方式，“文化”則是文明主體的價值意義性的內在精神。在歷史轉折階段所突出的文明選擇往往具有逼迫性：普法戰(zhàn)爭失敗后的德國變革、在西洋軍艦大炮威脅下開啟的日本明治維新、鴉片戰(zhàn)爭西洋堅船利炮逼迫出的洋務運動，無不如此。然而，仿效異族文化所傳播的普世文明同時，文化主體自始即強烈意識到文化的本根意義。這也就是“和魂洋才”“中體西用”的文化與文明關系格式。
因此，變動不居的中華文明的持續(xù)存在與發(fā)展，內在要求著內蘊特質內容的中華文化的內在價值保證。中華文化對于中國文明這一內在維系關系與其視為變動不居的中華文明的特殊性，毋寧看作人類文化與文明的普遍性關系。
作為中華文化組成部分的中華審美精神對于中華文化具有更為特別的意義。
西周以祖先神取代殷商至上神地位，制禮作樂，奠基了中華文化區(qū)別于軸心期文明其他文化形態(tài)的特質，即不以宗教而以倫理為根基的現(xiàn)世文化。它特別區(qū)別于一神教的亞伯拉罕系統(tǒng)的基督教文化兩個世界格局。中華文化的宗教信仰在禮樂結構中實質由審美承擔。這一特質在晚清民初中國現(xiàn)代化起步階段即被自覺意識。“以美育代宗教”并非蔡元培個人主張，而是那一時代中國知識界普遍的認識。
中華審美精神對于中華文化的升華提升意義具有更為普遍的現(xiàn)代性。西方啟蒙運動及其現(xiàn)代化黜退宗教統(tǒng)治，德國社會學家馬克斯·韋伯著名的判斷是：現(xiàn)代社會“去魅”化了。現(xiàn)代性理性精神將古代社會的神秘權威崇拜消解理性化了。然而，唯獨審美保留其魅力。恰恰是在啟蒙理性登臺的18世紀，審美及美學、藝術及藝術學宣告獨立。這一對比具有深意，它顯示出審美文化與宗教信仰這一超越維度深刻的對應關系。
中華審美精神需要以“今”融“古”
但是，中華文化及其審美精神的流變與包容特性，也正是對中華文化及其審美精神（本質）特質內容概括的困難所在。如何概括置身于古今中西流變中的中華審美精神，是一個前沿重大課題。
我們可以逐步推進這一方向的思考。
文化范疇的“中華”涵義基于中華文化的歷史傳統(tǒng)。傳統(tǒng)中華審美精神集中體現(xiàn)于“天行健，君子以自強不息”的儒家精神、以對待人生的審美超越態(tài)度為特色的莊子哲學，以及“擔水砍柴，無非妙道”的禪宗日常生命修行，熾烈浪漫理想的屈騷傳統(tǒng)等方面③。這些不同角度的特質如何進一步概括為更加統(tǒng)一的“中華審美精神”，美學界也有多種詮釋。例如“和諧”說、美與善的統(tǒng)一及其倫理化傾向、味覺美感等。
更困難的問題在于，作為歷史的傳統(tǒng)，“傳統(tǒng)中華審美精神”中哪些尚生存于現(xiàn)實中？哪些經過創(chuàng)造性轉化可能融合入“現(xiàn)實中華審美精神”？這些都不是傳統(tǒng)文化知識形態(tài)傳播可完成的工作，也不僅是一般性實踐探索的課題，而在根本上受制于技術工藝與經濟政治類社會存在變遷。
傳統(tǒng)“中華審美精神”如何融入現(xiàn)代中國生活方式？這需要探索性實踐，而不能止于美學史研究。如果“中華審美精神”囿限于歷史形態(tài)或文獻自身，那它就是死去的歷史而并非現(xiàn)實的存在。
借用波普爾經典的三個世界架構，我們可以分析傳統(tǒng)“中華審美精神”的存在形態(tài)及其可能詮釋激活的途徑：
第一，關于傳統(tǒng)“中華審美精神”最多的言說集中在歷史文獻研究中。它屬于客觀的觀念世界（即“世界Ⅱ”）。但觀念仍有不同性質。“道”“中和”“意境”“豪邁”“俊逸”都是對審美的反思而非審美。但其中抽象化程度越高的觀念（“道”），距離審美經驗也越遠，而越具象化的觀念越接近乃至切近審美感知（“豪邁”“俊逸”），這類觀念是對審美經驗的描述性轉述，因而它們帶出了相應的審美經驗——而審美經驗則屬于精神意識世界（即“世界Ⅲ”）。正是訴諸感知意識，使這類觀念得以溝通審美經驗的歷史與現(xiàn)實。并非偶然，這類觀念也是存活在現(xiàn)代漢語中的詞。
由此得出的一個結論是，歷史傳統(tǒng)的審美經驗作為古人或前人的意識世界（“世界Ⅲ”）業(yè)已消失，但經由對歷史文獻所保留的觀念世界（“世界Ⅱ”）的詮釋，卻可能在一定程度上激活。美學需要強化類似司空圖《詩品》對二十四種審美范疇的形象描述與比喻，或現(xiàn)象學單數(shù)第一人稱意向描述的方法以解釋與激活美學史觀念中的審美經驗。如對先秦所謂“狂”與“狷”的異同體察、對《世說新語》及魏晉時期流行觀念“清”的深度描述與激活，等等。
第二，非物質文化遺產作為文化遺產的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識體系和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所，可視為客觀的符號觀念世界（“世界Ⅱ”）的擴展。非物質文化遺產以客觀的可感知形式為特征，藝術審美結晶于其中，這一領域是審美經驗古今融合最直接的部分。
第三，物質文化遺產，從文物到建筑，本身即是實存的物質世界（“世界Ⅰ”）?，F(xiàn)代城市文化建設已將傳統(tǒng)建筑作為城市個性特色與文化傳統(tǒng)核心基點之一。但它從一開始就要納入審美景觀格局設計，也需要現(xiàn)代城市越來越必需的博物館文化。巴黎、倫敦與京都、奈良等基于現(xiàn)代化文明的城市審美文化典型，可為正從拆掉舊街巷轉向摩天大樓建造的中國城市現(xiàn)代化提供經驗與教訓④。
非物質文化遺產與物質文化遺產在現(xiàn)代第三產業(yè)特別是旅游經濟的支撐下強勁復興，同時也可能成為傳統(tǒng)“中華審美精神”重要的現(xiàn)實傳播與熏陶轉化方式。但是，中國當代旅游文化愈趨商業(yè)化乃至惡俗化的形勢，卻不僅敗壞了旅游文化，而且脅迫非物質文化遺產與物質文化遺產畸形定位。設計者以現(xiàn)代商業(yè)流行審美觀念塑造文化遺產（如今日遍布中華大地的極度夸張的歐美風格建筑與后現(xiàn)代個性化奇怪建筑），亟需中華審美精神的引領性示范扭轉。
中華審美精神需要從文化形態(tài)轉化為物質形態(tài)的社會存在
文化遺產或傳統(tǒng)藝術并非現(xiàn)代生活主流。在現(xiàn)代化邊緣地帶的鄉(xiāng)鎮(zhèn)村落或少數(shù)民族地區(qū)，以及在傳統(tǒng)節(jié)日或殘余民俗中尋找傳統(tǒng)“中華審美精神”，仍主要局限于現(xiàn)代人的休閑生活。即使是城市文化自覺復興的古建筑作為公共藝術，那主要仍然是外觀裝飾。如同馬克思所揭示的人類其他社會一樣，現(xiàn)代社會存在的主流是生產方式，具體講，即以電子計算機及其互聯(lián)網(wǎng)為主要技術的生產與交往。“中華審美精神”必須進入這一核心地帶，引導與形成新的生產與生活方式，才能獲得現(xiàn)代生命力。
自18世紀赫爾德以民俗抗衡現(xiàn)代性的勻質化擴張以來，一種基于傳統(tǒng)的有機生命“文化”觀念逐漸成為引導現(xiàn)代化“文明”的重要維度。中經19世紀工業(yè)化模式批判，至20世紀下半葉，以羅馬俱樂部發(fā)表《增長的極限》（1972）為標志，“文化模式”成為人類思想最重要的選擇轉向⑤。在這一現(xiàn)代文化轉型背景下，傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代化與現(xiàn)代性人文轉型重要的資源。針對19世紀利潤主宰下的粗制濫造工業(yè)，從羅斯金（John Ruskin）、威廉·莫里斯（William Morris）的工藝美術運動，到包豪斯（Bauhaus）建筑藝術設計教育，審美文化自始即是抗衡與轉化現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的突出文化形態(tài)。美學本身的近代獨立與現(xiàn)代發(fā)展史，甚至可視為這種抗衡與轉化現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的運動進程歷史。
上述視野超越了作為民族國家政治意識形態(tài)的宗旨。審美文化成為超越資本主義工業(yè)化歷史的新發(fā)展觀的重要組成部分⑥，并對中國現(xiàn)代化弊端具有從精神高度糾偏與引領的意義。“中華審美精神”正是要在中國特色的現(xiàn)代化道路這一大背景下獲得更高的理解。它要求“中華審美精神”真正進入社會存在核心領域的技術與生產方式變革。例如，道家傳統(tǒng)的質樸與簡潔風格，不僅已興起為超越現(xiàn)代性的家居與衣著裝飾前沿風格，而且可能滲透入思維方式與技術操作新特征（如觸摸式操作）。其“天然”理念已成為綠色生態(tài)生產與生活的文明引導。
美學必須更加關注上述生產技術與生活方式的審美轉化，應該出現(xiàn)更多結合技術美學的微觀精神個案研究。“中華審美精神”在這一層面才能展現(xiàn)出其最重要的現(xiàn)代意義。
注釋
1甚至中德高層哲學對話——“美學與生活世界”暨《東西哲學年鑒》第三屆國際學術研討會（2016，成都）這樣高規(guī)格專業(yè)會議主題詞也出現(xiàn)此種混用。筆者大會發(fā)言指出這一點，認為“美學”作為理論反思不與社會存在的“生活世界”發(fā)生同一層面比較關系。中國社會科學院哲學研究所所長謝地坤當即表示這是一個重要糾正，將在編輯年鑒時改正為“審美與生活世界”。北京大學楊喣生等也指出這是一個漢語美學流行話語重要的糾正。
2參閱趙汀陽：《作為方法論的中國》，《陜西師范大學學報》，2016年第2期。這一觀念起源于日本學術思想界的東亞文明與文化自覺意識。趙文認為：中國是一個以“變在”（becoming）為方法論的文明，而不是一個固守其“存在”（being）本質的文明。以“變在”為方法論的存在并不劃界以守自身同一性，也就不會拒絕本質變化，故能卷入一切異己而化為一體，所以中國才得以不斷擴大?？臻g性的中國之所以能夠長存而不被外力所解構，實得益于時間性的中國方法論，即自古以變而在的生長方式，所以萬變反而不離其宗。但是，趙文這一以變化為特質的中國觀只是一個形式特征，因此，這一表述恰恰可以導致中國本質無內容特性的結論。
3參閱李澤厚的概括：宗白華《美學散步》序，宗白華：《美學散步》，上海人民出版社，1980年，第2頁。
4參閱［美］劉易斯·芒福德（Lewis Murnford）：《城市發(fā)展史：起源、演變與前景》，倪文彥、宋峻嶺中譯本，北京：中國建筑工業(yè)出版社，1989年。審美文化是這一人類城市通史經典梳理的中心線索。
5參閱［美］魯思·本尼迪克特（RuthBenedict）：《文化模式》，北京：社會科學文獻出版社，2009年。
6作為未來學經典奠基作的《小的是美好的》（［英］E.F.舒馬赫著，中譯本，北京：商務印書館，1984年），提倡中間技術，以小巧的工作單元及善用當?shù)厝肆εc資源的地區(qū)性工作場所等基礎觀念，為經濟學帶來全新的思考方向。上述對現(xiàn)代化的轉化以人文主義為主旨，其精神內涵被高度概括為“美”。
責 編／馬冰瑩
How to Understand the Modern Vitality of Chinese Aesthetic Spirit
You Xilin
Abstract: The proposition of "Chinese aesthetic spirit" is of great significance. It requires academics to engage in through creative interpretations. The exact meaning of "Chinese aesthetic spirit" is the "Chinese spirit of appreciation of beauty". Methodologically, when people carry forward the Chinese aesthetic spirit, they should note that: first, although the "Chinese spirit of appreciation of beauty" is based on historical traditions, they cannot confine it to the historical literature and transform this practical field into the study of aesthetic history, rather, they need to activate the past aesthetic consciousness through the interpretation of the concept of history, in order to integrate ancient and modern aesthetic experience. Second, the "Chinese spirit of appreciation of beauty" cannot be confined to the amateur leisure field, it must engage in the production mode—the core of the social existence, and guide and form a new production mode and lifestyle, so as to obtain modern vitality.
Keywords: Chinese aesthetic spirit, Aesthetic culture, Nation-state, Modernization, Modernity
尤西林，陜西師范大學文科資深教授、博導，中華美學學會常務理事、中華美學學會外國美學學術委員會副主任、中國宗教學會理事、中國文藝理論學會顧問。研究方向為中國現(xiàn)代轉型期精神價值的重建。主要著作有《人文學科及其現(xiàn)代意義》《闡釋并守護世界意義的人》《人文科學導論》等。
