【摘要】唯物史觀作為旨在通達“現(xiàn)實生活過程”的理論，其基本的方法被描述為“純粹經(jīng)驗的方法”。這一方法作為對形而上學思辨態(tài)度的批判，在對事實之現(xiàn)成性的批判上，體現(xiàn)為范疇去蔽；在現(xiàn)實的歷史說明方式上，體現(xiàn)為歷史去蔽；而這兩方面的彼此聯(lián)合，也正構成了“歷史科學”的基本意蘊，其在理論構建上與實踐的指引方面具有重要的價值與意義。

【關鍵詞】現(xiàn)實生活過程  范疇去蔽  歷史解蔽  歷史科學    【中圖分類號】B313    【文獻標識碼】A

如果說，馬克思的唯物史觀旨在通達的乃是“人的現(xiàn)實生活過程”，那么與其形成對照的，正是對這一“現(xiàn)實”形成遮蔽的思辨形而上學。不過，“形而上學”在此不應當僅僅被理解為是理論形態(tài)的純粹形而上學，它同樣也應當包括建立在形而上學原則之上的種種知性科學，“思辨”更確切地說來，乃是一個廣義的概念，它所指的乃是形而上學的原則。

“事實”之范疇去蔽

關于“純粹經(jīng)驗的方法”，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中是如此描述的，即它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。

這里的關鍵詞無疑在于“現(xiàn)實”“人”“經(jīng)驗”，對馬克思來說，這一組詞匯乃是共屬一體的，這種共屬一體性表現(xiàn)在它們所反對的都是同一個東西——思辨形而上學的原則。當然，或許有人看到這些詞，不自覺地就會將馬克思與現(xiàn)代意義上的實證主義科學聯(lián)系起來，但我們切不可徑直就將這些關鍵詞與實證主義或諸知性科學勾連起來。事實上，若要領會馬克思所謂“純粹經(jīng)驗的方法”之涵義，就必須在一開始就同實證主義科學區(qū)別開來，這乃是一個最基本的步驟。

馬克思本人其實也早已估計到了這種誤解之可能性，這恰如其所說，“只要描述出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死事實的搜集”。這段言簡意賅的話清楚地表明了馬克思的意思，“真正實證的科學”與“實證主義科學”之差別就在于，前者描述的乃是“能動的生活過程”，而后者乃是現(xiàn)有的既定事實。也許有人會感到奇怪，這兩者的差異究竟何在？難道“事實”不就是現(xiàn)實的過程嗎？

以馬克思的政治經(jīng)濟學批判為例，在一般經(jīng)濟學家看來，交換的開端往往是一個漁夫和一個獵人，他們乃是作為自然和原始狀態(tài)的人，由于各自的需要，他們往往需要一定的交換（譬如獵人以野兔交換漁夫的魚），經(jīng)濟學家發(fā)現(xiàn)這一交換存在一定可以通約的比例關系，即建立在等量抽象勞動上的等價交換。但馬克思卻說，這完全不是自然而然的“事實”，這兩個進行“等價交換”根本不是漁夫和獵人，而是兩個“現(xiàn)代資本家”。因為“等價交換”之前提一定在于人類經(jīng)濟生活發(fā)展到一定高度，并且以商品生產(chǎn)的方式才有可能發(fā)生，而經(jīng)濟學家所遺忘的正是這一生產(chǎn)方式的“現(xiàn)實生成過程”。

這就是說，“等價交換”成為“經(jīng)濟學事實”之前提，是將其置入某種資本的眼界中觀看的結果，沒有資本之抽象勞動的范疇規(guī)定，也就沒有“等價交換”的事實，范疇就是“事實”之科學性的本質依據(jù)。這一點對于任何知性科學都是如此，如果它不能通過自身所擁有的特定范疇而劃定出一個屬于自己的“事實領域”，那么實際上它就是不成熟的，正如經(jīng)典物理學研究的乃是建立在牛頓三大定律之前提上的“物理事實”，政治經(jīng)濟學研究的乃是建立在勞動價值論前提上的“經(jīng)濟事實”。由此可見，對于實證主義科學來說，其所得以成立的前提就在于有一個在事物之外、本身乃是普遍的原則，這種“普遍性”表現(xiàn)在它乃是超時間的、是所謂事物的自在真理，是決定事物的東西，而所謂的“經(jīng)驗”，只是將這一原則應用到具體事物之上。由此，我們也就可以明白為何經(jīng)驗論意義上的“科學事實”是僵死的，因為原則本身是既定不變的，它被理解為超時間的、亙古不變的東西。當然，在他們自身的理論范圍內(nèi)往往并不能意識到這點，一般的處理方式則是將范疇的建構結果描述成完全自然的起點，正如政治經(jīng)濟學中的“單個孤立的漁夫和獵人”，但馬克思一語道破了這種“個人”的荒謬性，它不過是在資本的范疇規(guī)定下所建構出的“抽象個人”，與其說它是自然的結果，不如說它是市民社會之歷史形成起來的結果。所以，“現(xiàn)有的僵死事實”與“能動的生活過程”之差別就在于，前者是從事實出發(fā)，而后者則是從對事實之范疇去蔽，也即從范疇之現(xiàn)實來歷出發(fā)。

“現(xiàn)實”之歷史解蔽

不過，即便明確了范疇解蔽之重要性，但關鍵的問題在于，如何說明范疇的現(xiàn)實來歷？用與抽象范疇相對的感性具體來說明，顯然是不行的。這里典型的例子即是費爾巴哈哲學，就其感性直觀的原則，當然也提出了范疇去蔽的任務。在他看來，任何思辨的范疇都不可能真正把握事物自身，它能夠把握的只是“對象之表象”，而真正的“對象”唯有賴于直觀才是可能被通達的，在感性直觀中，直接就包含著人與人、人與自然界的本質統(tǒng)一。但感性直觀的問題也是顯而易見的，它誠然意識到了范疇之蔽，但它解蔽的方式乃是“直觀”，這就在存在論上仍然預設了某種現(xiàn)成之物，如果某物不是已經(jīng)“現(xiàn)成存在”，它又如何被直觀呢？

事實上，問題并不出在感性—對象性原則本身，就這一原則的偉大功績其實是怎樣夸贊都不過分的，但關鍵在于費爾巴哈領會感性—對象性的方式僅僅只是“直觀”。這就使其僅僅變成經(jīng)驗客體之方式的轉換，原先是自我意識，而現(xiàn)在則是感性直觀。但主體與客體、思維與存在之現(xiàn)成性其實并未觸動，他只是換了一種方式重新解釋了現(xiàn)存的東西，由此范疇去蔽的方式就只能再度淪為形而上學的顛倒。

這即意味著，所謂范疇去蔽，要去的不僅僅只是范疇，更要去的是存在論上的“現(xiàn)成性”，并不是用具體來反對抽象，就可以真正超越抽象的態(tài)度，只要這種具體是某種現(xiàn)成眼界下的產(chǎn)物，那么這種去蔽只能是在近代形而上學建制中兩端的來回移動。這正如馬克思對費爾巴哈的批判性總結，“他把人只看作‘感性對象’，而不是‘感性活動’……他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動。”

這段話中所謂“感性對象”與“感性活動”的差別，我們不能僅僅在字面上理解，仿佛這只是一般意義上的反思形式之別，事實上這里牽涉的乃是存在論上的根本問題，這兩者的差別實質就是“現(xiàn)成”與“生成”的差別。這意味著，從相對于理性范疇的感性對象出發(fā)在一般的意義上當然是正確的，但“感性”并不僅僅是現(xiàn)成直觀的東西，而同樣是活動生成的東西，如若意識不到這一點，這種貌似感性的解蔽最終仍然只能淪為知識論的對立形式，實質則是知識論的完成。費爾巴哈感性直觀的問題也就出在這里，正因為這種對“對象”的直觀態(tài)度，所以它其實無能于真正消解范疇對現(xiàn)實的遮蔽，反倒是進一步鞏固了范疇對“對象”的統(tǒng)治與支配，這一點我們從費爾巴哈談論歷史、現(xiàn)實等問題時的孱弱就可以看到，由此可見，關鍵的問題就在于對“感性”同時還必須達到“活動”也即生成的理解。

也正是在這里，我們也就看到歷史解蔽之重要性，而這也不得不再次強調(diào)黑格爾哲學歷史原則之成就。在黑格爾看來，無論是范疇還是事物，它們本身都是歷史生成的東西，而如若脫離歷史性來談論它們，至多只是主觀意識的空洞想象而已。正如它對康德先驗范疇的改造，它并沒有將范疇本身視作某種主觀固有的東西，而是將其理解為精神之自我展開的內(nèi)在性樣式，通過這一精神的辯證原則，原先范疇與內(nèi)容的二元分立無疑被揚棄了，這兩者現(xiàn)在唯有在作為現(xiàn)實的精神之歷史性才具有本質意義。這一歷史原則的首要意義就在于它就此克服了在經(jīng)驗論與觀念論中所包含的各種二元對立，諸如形式與內(nèi)容、思維與存在等等的對立應當在精神的辯證展開過程中獲得理解。

然而，在黑格爾首次將“現(xiàn)實”把握為歷史性的同時，其所造成另一個重要后果就在于，這一“現(xiàn)實”是完全植根于絕對唯心主義的存在論上的，這就是說，現(xiàn)實不過是絕對精神之自我外化的過程，這無疑是將“現(xiàn)實”再度神秘化了，“現(xiàn)實”之本質歸根到底是由作為絕對者的上帝開展出的，歷史由此變成上帝存在的證明，這也就是黑格爾所謂的“辯神論”；同時，這種歷史性由于完全囿于精神的辯證邏輯中，這就使歷史本身淪為精神的現(xiàn)象，它實質乃是精神的“影子”，也就是超歷史的東西。

因此，經(jīng)由黑格爾的啟迪，馬克思“范疇去蔽”之法無疑就是重新熔鑄了的歷史原則，對此我們可以稱之為“歷史解蔽”。當然，由于黑格爾的歷史原則本身最終仍然是范疇性質的，并且在范疇之絕對化中徹底導向了神秘主義，馬克思的歷史原則之批判性脫離就在于將作為普遍性的絕對者重新導回到現(xiàn)實生活中來，即在人類感性活動中建構起來的社會關系中重新理解這一普遍者。當黑格爾將歷史原則之本質性歸諸絕對精神時，馬克思則將這種本質性置入人們的現(xiàn)實生活過程中。這就是說，范疇之去蔽則首先應當在其塵世基礎上得到說明，但這種說明不能僅僅借助于某種哲學直觀，它本身也必須是歷史生成性的說明，“范疇”同樣乃是“歷史運動”的結果，這也就是歷史解蔽之原則。

作為“歷史科學”的生產(chǎn)理論

通過上文，可以看到，所謂“純粹經(jīng)驗的方法”其實包含兩個步驟，就其要求著對事實的現(xiàn)實來歷進行說明，它乃是范疇去蔽；而就其現(xiàn)實的歷史性說明方式，它乃是歷史解蔽。而這兩方面的彼此聯(lián)合，所完成的也正是將某種看來自然的事實確切地把握為人類的感性活動歷史形成起來的現(xiàn)實，這一“自然史與人類史”的統(tǒng)一，也就是被馬克思稱作“歷史科學”的基本意蘊。而這一“歷史科學”的現(xiàn)實展開，其基本樣式便體現(xiàn)為我們熟悉的生產(chǎn)理論，這一生產(chǎn)理論作為對生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的探究，其主要特征主要有如下兩方面。

首先，生產(chǎn)方式本身乃是一種“社會規(guī)律”。首先它不是任何意義上的自然必然性，而是屬人的必然性。因此，這種“必然性”不可能是什么物理的自然規(guī)律，而是人們在自身的物質生產(chǎn)中同時生成的社會關系對人們本身生活的制約，它當然是不以個人的意志為轉移的。這種超越個人意志而又決定于人的東西，在黑格爾那里被表述為“客觀精神”，而馬克思則將其表述為“社會存在”。這就是說，人的諸意識內(nèi)容乃是根植于其所處的特定歷史時期的生產(chǎn)力水平為基礎的社會存在，它們乃是人們在物質生產(chǎn)中本身生成出的社會關系決定的，這也即是馬克思所謂的“社會存在決定意識”的源初含義。

其次，生產(chǎn)方式作為“社會的自然規(guī)律”不可能脫離“社會現(xiàn)實”本身。它必須在具體化了社會現(xiàn)實中得到進一步闡明，但這種闡明絕非一般意義上的理論與實踐的外在結合，因為二者本無二，只是同一件事情的不同方面，所謂“具體”，乃是在作為“總體”的社會存在中的“具體”。正如馬克思所說，“對生產(chǎn)一般適用的種種規(guī)定之所以要抽出來，也正是為了不致因為有了統(tǒng)一而忘記本質的差別。”可見，即便生產(chǎn)方式是客觀規(guī)律，但構成歷史發(fā)展的恰恰不是這個“一般”而是與其有別的“差別”，忘記這種差別毋寧說就是在取消歷史本身。如果僅僅只是把生產(chǎn)方式當作外部反思的一般原則，那么它當然就變成了脫離社會的“永恒自然規(guī)律”，而不是“社會的自然規(guī)律”。

綜上，正是通過以上兩方面的特征，得以明晰馬克思生產(chǎn)理論的本質基礎，它意指著一種脫離思辨范疇，并力圖從范疇前的人的感性活動本身來探討人類歷史的全新視域。也正是在此基礎之上，馬克思的生產(chǎn)理論才不同于一般的社會科學，并切實擁有對當代社會的本質批判力。

(作者單位：復旦大學哲學學院)

【參考文獻】

①《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年。

②王莉：《唯物史觀視域下德勒茲的社會歷史觀》，《人民論壇》，2016年第2期。

責編/孫垚    美編/楊玲玲

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