【摘要】在中國文化一體和多元格局的形成過程中，“和而不同”的思維方式是關鍵的一環(huán)。思維方式的核心是如何理解這個世界的差異、對立和矛盾，以及如何建立世界的統(tǒng)一性。從西周末年史伯提出“和實生物，同則不繼”開始，“和而不同”的思維就是一種理解差異和融通對立的偉大力量。

【關鍵詞】中國文化  一體多元  和而不同    【中圖分類號】B21    【文獻標識碼】A

1988年，社會學家費孝通先生從歷史和民族的角度提出中華民族多元一體的想法，認為五十多個民族，這是多元；中華民族，這是一體。此后，著名考古學家嚴文明先生又從考古學的角度提出同樣的想法。在《略論中國文明的起源》中，嚴先生指出：“中國古代文明的起源是多元的，又是有主體的，以后的發(fā)展主體雖越來越大，仍然保持著多元，形成一種多元一體的格局，最后發(fā)展為現(xiàn)在以漢族為主體的統(tǒng)一多民族國家。”本文擬從文化和思想的角度繼續(xù)討論中國文化的一體和多元，以期增進對于傳統(tǒng)中國的理解。

經(jīng)典與諸子

主導性的儒家經(jīng)學和補充性的佛教、道家一起，成為中國傳統(tǒng)社會的文化基礎，形成既有主體、又有充分彈性的思想文化氛圍

經(jīng)典的形成對于任何一個文明傳統(tǒng)來說都是文化成熟的重要標志。這種“形成”并不是一次性完成的，而是表現(xiàn)為一個過程。一方面，舊的經(jīng)典通過不斷被解釋獲得新的意義，以應付新的生活經(jīng)驗；另一方面，經(jīng)典的體系不斷地演化，新的經(jīng)典取代舊經(jīng)典，或者和舊經(jīng)典一起成為生活世界的意義根基。一般而言，經(jīng)典蘊含著一個文化體系的核心價值和根本秩序，因此具有相當長時段的穩(wěn)定性。同時，隨著社會和時代的變遷，新的問題和挑戰(zhàn)也需要經(jīng)典本身做出適當?shù)恼{(diào)整，甚至根本性的變化。經(jīng)典體系的形態(tài)在很大程度上能夠體現(xiàn)該文化的基本結構，有助于我們對于思想文化的深層理解。

對應著中國歷史上三代王朝和從秦漢開始結束于清代的帝國兩個大的時代，中國文化的經(jīng)典體系也可以分成兩個大的歷史時期進行敘述。第一個時期，承接著三代禮樂文明的積累，從西周到春秋，逐漸形成了以“詩書禮樂”為主體的人文世界圖景，這是經(jīng)典最初確立的時期。從政治和社會秩序、生活方式，到貴族教育等，經(jīng)典既是此時期文化精神的集中體現(xiàn)，又是塑造這個時代社會面貌的主要文化力量。以貴族教育為例，《禮記·王制》所謂“樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士。春、秋教以禮樂，冬、夏教以詩書”。《左傳·僖公二十七年》記載：“詩書，義之府也；禮樂，德之則也。”所謂德、義，指示著這個時代的核心價值，在春秋時期是通過“詩書禮樂”得以呈現(xiàn)的。

春秋末期孔子的出現(xiàn)是中國文化史上的一個重要事件。錢穆先生說：“在孔子以前，中國歷史文化當已有兩千五百年以上之積累，而孔子集其大成。在孔子以后，中國歷史文化又復有兩千五百年以上之演進，而孔子開其新統(tǒng)。”（《孔子傳》）無論是集大成，還是開新統(tǒng)，經(jīng)典的傳承和創(chuàng)造性解釋都是其中的關鍵?？鬃右?ldquo;詩書禮樂”教授弟子，再加上晚年重視的《易》和修訂的《春秋》，后世所謂“六經(jīng)”的經(jīng)典體系初步完成，在戰(zhàn)國時代逐漸被確定下來?！肚f子·天下》曰“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分”，說明戰(zhàn)國時代“六經(jīng)”系統(tǒng)在儒家的不斷解釋中已經(jīng)初步確立。值得強調(diào)的是，“六經(jīng)”各有其獨特的問題意識和思考角度，它們被構造成一個經(jīng)典系統(tǒng)，本身即是多元一體的表現(xiàn)。

隨著秦漢大一統(tǒng)帝國的建立，新的政治模式和社會秩序需要新的文化和價值體系來支撐。漢帝國經(jīng)過了幾十年的探索，終于確立了復古更化的基調(diào)，儒學成為官方確認的的意識形態(tài)。經(jīng)學隨之從民間正式進入廟堂，朝廷設置五經(jīng)（詩、書、禮、易和春秋）博士，廣開弟子。與此同時，戰(zhàn)國時期諸子爭鳴奠定的多元思想格局仍然在某種程度上延續(xù)。從文化和思想結構上來說，漢代開啟了經(jīng)學和子學并立互補的面貌，奠定了此后中國文化長期呈現(xiàn)出的一體多元格局的基礎。這個格局，一方面體現(xiàn)在漢代的政治和社會實踐中；另一方面，也體現(xiàn)在以《漢書·藝文志》為代表的文獻中。所謂藝，即指六藝或六經(jīng)；所謂文，指文學百家語。“藝文”即指稱漢代的思想文化世界。

這種“六藝-諸子”的文化結構，或稱“經(jīng)-子結構”，奠定了以后兩千年中國文化的基本格局。經(jīng)過了兩漢時期的探索和積累，儒家義理支撐的官方經(jīng)學在政教體系中逐漸獲得了主導的地位，但也一直處在和諸子的良性互動之中。無論是魏晉時期的道家，還是唐宋時期的佛教，對于經(jīng)學既有批評和反省，又有補充和助益。宋代理學在和佛教、道家的充分對話中崛起和成熟，成為元明清三代經(jīng)學政治的主體。從宋理宗開始，程朱理學開始取得官方地位，“四書”也成為新時代的經(jīng)典，和此前的“五經(jīng)”一起成為此后新經(jīng)學和新政教體系的核心?？婆e取士確立和鞏固了儒家新經(jīng)學的主導地位，與此同時，在廣大的民間社會，佛教和道教、道家等也非?；钴S，成為經(jīng)學的補充。主導性的儒家經(jīng)學和補充性的佛教、道家一起成為中國傳統(tǒng)社會的文化基礎，形成既有主體、又有充分彈性的思想文化氛圍，為大一統(tǒng)國家的長期延續(xù)提供了有效的保障。

天道與人文

中國文化發(fā)展出以“天人合一”為基礎的具有濃厚人文色彩的精神傳統(tǒng)，儒家注重倫理和教化，道家則重視自然和自由

從觀念和價值的意義上來說，中國文化一體的保證是對于天和道的共同信念，多元則來自于對天和道的差異化解釋。而無論是共同的信念，還是差異化的解釋，都體現(xiàn)出濃厚的人文色彩。合而言之，天和道是一致的。析而言之，天偏重在本體，道偏重在秩序。兩者一起構成了中國文化的思想根基。

大體而言，中國文化對于天的理解經(jīng)歷了天命、天道和天理三個不同卻又互相聯(lián)系的階段。早期的《詩》《書》等代表了天命的階段，其屢稱天之權威，這種權威通過命的方式加之于世界。譬如天子和王朝統(tǒng)治之合法性來自于天命，萬物和人間的秩序也來自于天的賜予?！渡袝?middot;洪范》稱“天乃賜禹洪范九疇”，所謂九疇，是指治國理政的大綱大法。《詩·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”在天的權威之下，德的觀念也逐漸發(fā)達起來。《尚書》尤其是“周公之書”強調(diào)天命和敬德之間的關系，在“皇天無親，唯德是輔”的認識之下，敬天就自然地落實為敬德。因此，在《詩》《書》時代，天的意義展現(xiàn)為命和德兩個向度。命代表著超越的權威，德則代表著人文世界。天和人的關系也因此成為中國文化的核心主題。

孔子和老子開啟的諸子時期，新的時代精神開始出現(xiàn)，“道”的發(fā)現(xiàn)是其中一個重要的標志。借助于道的觀念，哲人們開始尋求世界的客觀秩序和法則。這當然也影響到人們對于天的理解，最明顯的標志是它們結合在一起形成天道的觀念。一方面，以儒家和道家、陰陽家為代表，形成了不同的對于天道的理解；另一方面，即便在儒家內(nèi)部，對天道意義的發(fā)掘也呈現(xiàn)出不同的角度。道家強調(diào)天道的自然無為性質(zhì)，陰陽家以陰陽和五行作為天道的最基本內(nèi)容。而儒家內(nèi)部，思孟學派強調(diào)天道和心性的貫通，提出盡心、知性、知天的方向；易學則在很大程度上接納了陰陽家的理解，“立天之道，曰陰與陽”，力圖為世界提供一個客觀的秩序框架。從漢到唐，天道成為最具權威的觀念，無論是對于人和萬物的理解，還是從社會到世界的秩序，天道都是最后的根據(jù)。

宋代開啟了天理的時代。和天道相比，天理的觀念首先是對于氣化世界觀的揚棄。通過對理、氣關系的梳理，理從氣的世界中獨立出來，成為萬物的根據(jù)。朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”這是一個新的世界觀，此前經(jīng)典中反復使用的天命、天道都被解釋為天理，天就是理，道也是理，因此，宋代的儒學有時候也被稱為理學。其次，和氣化的世界觀相比，天理的世界更加純粹和潔凈，具有不可置疑的確定性。天理既是天的理則，也是萬物和人的本性，天理和人性無縫對接，成為人文世界的基石。

無論是天命、天道，還是天理，對于天的敬畏并沒有形成一個以“天”為中心的宗教，卻發(fā)展出以“天人合一”為基礎的具有濃厚人文色彩的精神傳統(tǒng)。對天道的探索，更重要的是探索人道賴以成立的超越基礎，以奠定人間世界的價值和秩序。儒家堅持把“仁義禮智”等視為天道固有的內(nèi)容，是天地之心，因此也是人道的核心。從而在天道之下，成就一個倫理和教化的世界，成就一個以圣賢為典范的道德的生命。這也就是《周易》所說的“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”。與此同時，道家重在突出天道自然的觀念，強調(diào)對于萬物本性的保存和順應，發(fā)展出重視生命和自由的不同于儒家教化傳統(tǒng)的另外一種人文精神。這種人文精神在中國歷史文化傳統(tǒng)中長盛不衰，不斷批評和消解過度的教化和僵化的秩序，成為中國文化多元性的一個重要部分。

太和與對反

有萬物就有對立、沖突和矛盾，但沖突和矛盾的歸宿是和解。在太和的秩序之中，萬物的本性得以保存，萬物的生長得到安頓

在中國文化一體和多元格局的形成過程中，“和而不同”的思維方式是關鍵的一環(huán)。思維方式的核心是如何理解這個世界的差異、對立和矛盾，以及如何建立世界的統(tǒng)一性。從西周末年史伯提出“和實生物，同則不繼”開始，“和而不同”的思維就是一種理解差異和融通對立的偉大力量。而諸子時代普遍追求的“一”，以及“一”的不同表現(xiàn)，則體現(xiàn)出中國文化對于世界統(tǒng)一性的追求和理解。由此，一與多、太和與對立就成為中國思想的一個重要問題。

多樣性以及其中包含的差異和對立是我們對于世界最直接的感知。在中國思想中，這種感知通過“萬物”一詞得以呈現(xiàn)。“萬”表示著不同，而最初的統(tǒng)一性則通過“天”的觀念來體現(xiàn)，這種統(tǒng)一性以某種秩序化的原則將萬物組織在一起。在《尚書》中，我們可以發(fā)現(xiàn)在天的觀念之下的某些原則，如《堯典》中的四時和《洪范》中的五行。四時和五行實際上是一種組織框架，將萬物納入其中并予以秩序化。通過這些原則，萬物的差異性被統(tǒng)一到某一個更大的整體之中，并最終歸到“一”。在諸子時代，道家的“道”，儒家和墨家的“天”，易學傳統(tǒng)中的“太極”等，都是“一”的不同體現(xiàn)。值得注意的是，這種統(tǒng)一的精神不是“同”，而是“和”?！跺鑲鳌吩诮忉尅吨芤住非缘臅r候說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。……乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”天道的精神，一方面是萬物的“各正性命”，另一方面是萬物的終極和諧。

和諧是通過萬物的性命和秩序之間的平衡來實現(xiàn)的。禮樂秩序即奠基在萬物的差異和統(tǒng)一之上，《禮記·樂記》云：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”禮樂是秩序的主要體現(xiàn)。一個合理的秩序應該來自于一個超越的基礎，應該既把萬物區(qū)分定位，又能考慮到萬物之間的溝通和融合。

北宋時期的張載，極其精彩地解釋了太和和對立的關系。借助于易學傳統(tǒng)的智慧，張載提出了一個著名的說法：“有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。”所謂象，指的即是“有”，即萬物。有萬物就有對子，有對子就有對立，有對立就有沖突和矛盾，但沖突和矛盾的歸宿是和解。正如馮友蘭所說，中國哲學最高的價值是和諧。太和不是一個靜止死板的狀態(tài)，而是活潑潑的、充滿著生機的世界。在太和的秩序之中，萬物的本性得以保存，萬物的生長得到安頓。換言之，在太和之中，萬物在一體的同時得以保持其多元的狀態(tài)。

以上，我們從經(jīng)典與諸子、天道與人文、太和與對反三個方面說明中華文化多元一體的精神。這種精神在新的時代可以與現(xiàn)代性原則融通，成為構造新時代中國文化的重要資源，對于世界文化也可以作出貢獻。

（作者為北京大學哲學系主任、教授）

【參考文獻】

①嚴文明：《略論中國文明的起源》，《文物》，1992年第1期。

②錢穆：《孔子傳》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年。

責編/周素麗    美編/宋揚

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