【摘要】五四新文化運(yùn)動(dòng)具有世界價(jià)值，它始把這世界上約占五分之一的四億中國(guó)人帶到了啟蒙之境，且將人類啟蒙拓展到了“大啟蒙”的階段。在這場(chǎng)關(guān)乎啟蒙的“理性與情感”之辯中，我們需要廓清“大五四”與“小五四”，以及“大啟蒙”與“小啟蒙”這些容易混淆的概念，進(jìn)而以世界眼光看新文化運(yùn)動(dòng)百年的全球意義，明白“輸入學(xué)理”與“整理國(guó)故”皆為了“再造文明”，中華文明走的是一條既不同于西方也延續(xù)了傳統(tǒng)的“大啟蒙”新路；中國(guó)參與了人類歷史上的“三次啟蒙”，“中國(guó)啟蒙”仍要走在富強(qiáng)、民主、自由和科學(xué)之路上，這是五四百年為今人積淀下來(lái)的宏大歷史經(jīng)驗(yàn)，不能須臾加以摒棄。今天，我們要從理性內(nèi)部與外部拓展啟蒙的“大理性”，從“大啟蒙”返觀《敬告青年》的價(jià)值，未來(lái)仍在青年。
【關(guān)鍵詞】新文化運(yùn)動(dòng)百年 五四“大啟蒙” 全球意義 《敬告青年》
【中圖分類號(hào)】G122 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2019.08.003
如今五四運(yùn)動(dòng)已經(jīng)過(guò)去一個(gè)世紀(jì)了，重思這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的世界意義，茲事體大。我們不僅要把五四運(yùn)動(dòng)放到中華民族5000多年的文明史中來(lái)加以看待，而且還要放到世界文明發(fā)展史當(dāng)中來(lái)加以審視，這不僅關(guān)系到中國(guó)的未來(lái)發(fā)展，而且關(guān)涉中國(guó)對(duì)世界的貢獻(xiàn)。
作為“中國(guó)啟蒙”的五四運(yùn)動(dòng)
首先，所謂“中國(guó)啟蒙”到底是什么意義上的啟蒙？“啟蒙中國(guó)”到底對(duì)中國(guó)與世界有何意義？將五四運(yùn)動(dòng)定位為一種啟蒙運(yùn)動(dòng)，早就受到了質(zhì)疑，曾經(jīng)的普遍說(shuō)法是五四運(yùn)動(dòng)就是“18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的中國(guó)式版本”，“這種觀點(diǎn)的理由顯然是由于理性主義與自然主義在‘五四運(yùn)動(dòng)’中的盛行。這些新知識(shí)分子幾乎像笛卡爾一樣懷疑一切，像伏爾泰一樣蔑視偶像。他們提倡思想要明晰，評(píng)估事物要用功利主義的標(biāo)準(zhǔn)。他們的精神是一種批判和毀滅的精神。他們?cè)V諸于理性而非習(xí)慣，訴諸于自然的而非人為的法則，訴諸于人道主義和美而非倫理規(guī)則和宗教。他們懷疑就他們而言未經(jīng)證實(shí)的一切。他們的歷史使命就是破除習(xí)俗的舒服，改變?nèi)说乃枷敫星椋_(kāi)放思想以利變革。總之，他們?yōu)橐磺袀ゴ蟮淖兏镩_(kāi)辟了道路。事實(shí)上，就所有這些方面而言，‘五四運(yùn)動(dòng)’更接近于法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)而非歐洲文藝復(fù)興。但‘五四運(yùn)動(dòng)’和啟蒙運(yùn)動(dòng)仍有著根本的差異。例如，在歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中，新興的中產(chǎn)階級(jí)推翻了封建規(guī)則；而在中國(guó)，中產(chǎn)階級(jí)沒(méi)有獨(dú)當(dāng)此任，而是由各種新興社會(huì)勢(shì)力聯(lián)合起來(lái)以反抗日益衰落的舊勢(shì)力聯(lián)盟”。[1]
當(dāng)然，五四運(yùn)動(dòng)并不能簡(jiǎn)單地與法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)相比附，它的確不是法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的中國(guó)版，但是整個(gè)歐洲啟蒙的基本精神特質(zhì)，卻在五四運(yùn)動(dòng)當(dāng)中都被呈現(xiàn)出來(lái)，不同于法國(guó)的社會(huì)階級(jí)變動(dòng)恰是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的結(jié)果。然而，任何一種啟蒙在播撒到其他不同的文化當(dāng)中都會(huì)產(chǎn)生變異，就像歐洲啟蒙直面的是基督教而中國(guó)啟蒙則面對(duì)的是儒家禮教一樣，“十八世紀(jì)歐洲啟蒙學(xué)者渴望從宗教的思想禁錮中解放出來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子則為改造自己身上的奴性而斗爭(zhēng)，這種奴性源自家族權(quán)威而不是神權(quán)專制。歷史條件的差異使得啟蒙具有不同的內(nèi)涵：在康德的那個(gè)時(shí)代，啟蒙意味著一種覺(jué)醒，從自然王國(guó)中發(fā)現(xiàn)真理，用真理取代宗神迷信；在二十世紀(jì)的中國(guó)，啟蒙意味著一種背叛，要求砸碎幾千年以來(lái)的‘君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V’的封建綱常禮教的枷鎖。這是一種長(zhǎng)期的、今天仍在進(jìn)行的背叛”。[2]漢學(xué)家的這種判斷盡管有過(guò)于絕對(duì)化之嫌疑，但是卻基本陳述清楚了中歐啟蒙所直面的批判對(duì)象，從正面的建構(gòu)而言，其實(shí)中歐啟蒙對(duì)于民主與科學(xué)的追尋還是基本同向一致的。
的確，直到1936年，“啟蒙運(yùn)動(dòng)”一詞才在中文文獻(xiàn)里面被應(yīng)用在五四運(yùn)動(dòng)身上，但是歷史總是一種返觀的過(guò)程。在筆者與歷史哲學(xué)家阿瑟·丹托的對(duì)話當(dāng)中，他曾經(jīng)給出這樣的歷史判定：“當(dāng)我說(shuō)，‘彼特拉克（Petrarch）開(kāi)啟了文藝復(fù)興’的時(shí)候，他并沒(méi)有通過(guò)口頭宣稱或者撰寫(xiě)一本書(shū)來(lái)這樣做?；蛟S，這就是第一個(gè)文藝復(fù)興事件。但是，文藝復(fù)興包含了成千上萬(wàn)種活動(dòng)，其中的許多都包含在彼特拉克具有特定風(fēng)格的繪畫(huà)圖像當(dāng)中，而非相關(guān)的觀點(diǎn)當(dāng)中。彼特拉克的任何同時(shí)代人也不能這樣做。所以，在同時(shí)代人當(dāng)中，沒(méi)有人能夠說(shuō)：彼特拉克已經(jīng)開(kāi)啟了文藝復(fù)興，因?yàn)樗麄內(nèi)鄙俚木褪撬f(shuō)的知識(shí)。因而，一個(gè)敘事句是根據(jù)未來(lái)去描述過(guò)去的。”[3]實(shí)際上，無(wú)論是文藝復(fù)興也好，啟蒙運(yùn)動(dòng)也罷，都是一種“歷史敘事句”，都是由后往前的判斷，這種敘事句根據(jù)未來(lái)去描述過(guò)去，因而是“以今釋古”，我們今天對(duì)于五四運(yùn)動(dòng)的基本歷史判斷便是如此。所以，我們不贊同余英時(shí)將五四與啟蒙加以脫離的觀點(diǎn)：“五四既非中國(guó)的文藝復(fù)興，亦非中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。要是我們把比附的思考推展至其邏輯的極端，那么我們勢(shì)必要把好幾個(gè)世紀(jì)的歐洲歷史，擠進(jìn)20世紀(jì)中國(guó)的10年或20年的短暫時(shí)空，不用說(shuō)，這是極其荒謬的。”[4]
這就要率先區(qū)分出兩種不同的類別：“大五四”與“小五四”。按照歷史學(xué)家的區(qū)分：“五四運(yùn)動(dòng)有廣、狹兩種含義：狹義的五四是指民國(guó)八年（1919年）五月四日在北京所發(fā)生的學(xué)生愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)；廣義的五四則指在這一天前后若干年內(nèi)所進(jìn)行的一種文化運(yùn)動(dòng)或思想運(yùn)動(dòng)。這一文化或思想運(yùn)動(dòng)，其上限至少可以追溯至兩年以前（民國(guó)六年）的文學(xué)革命，其下限則大抵可以民國(guó)十六年（1927年）的北伐為界。”[5]實(shí)際上，廣義與狹義的五四都可以被歸入“小五四”，我們所說(shuō)的“大五四”是從人類“大啟蒙”的視角返觀新文化運(yùn)動(dòng)的世界意義。
“大五四”與“小五四”，“大啟蒙”與“小啟蒙”
狹義的“小五四”，就是1919年開(kāi)始的那場(chǎng)席卷全國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)，而廣義的“大五四”，則是指那場(chǎng)運(yùn)動(dòng)所形成的一種曠日持久的思想解放的歷史進(jìn)程。顯然，無(wú)論是說(shuō)文藝復(fù)興也好，啟蒙運(yùn)動(dòng)也罷，都已經(jīng)超出了“小五四”的范疇，而進(jìn)入了“大五四”的疆域。這是由于，當(dāng)今中國(guó)的啟蒙，仍然是一種未競(jìng)的事業(yè)。
中國(guó)這場(chǎng)曾經(jīng)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，標(biāo)舉出德賽兩位先生：賽先生就是科學(xué)，德先生就是民主。如今很多試圖復(fù)興古典的文化本位派，拒絕將這德先生、賽先生與傳統(tǒng)加以嫁接，并認(rèn)定這兩位先生才是中國(guó)近代以來(lái)思想界的共同“思想罩門”。但我們要追問(wèn)，五四新文化運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的科學(xué)民主，難道在現(xiàn)今中國(guó)都已完成了嗎？我們的民主和科學(xué)意識(shí)已經(jīng)深入大眾腦髓了嗎？中國(guó)民眾面對(duì)公域事件已理性成熟了嗎？本土的儒道法墨各家思想可以替代性地承擔(dān)理性自主的功能了嗎？答案顯然是否定的。如今我們?nèi)孕枰^承五四精神，亦即科學(xué)民主精神！這將是在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期所要完成的歷史任務(wù)。我們的科學(xué)意識(shí)沒(méi)有徹底滲透，社會(huì)上仍有大量的迷信現(xiàn)象存在；我們的民主意識(shí)尚未深入人心，文化中仍有大量的封建余存肆虐。所以，中國(guó)當(dāng)今與未來(lái)的發(fā)展，既不能少了科學(xué)的支撐，也不能缺了民主的引領(lǐng)，但與此同時(shí)，中國(guó)要走的乃是自己的啟蒙之路。
“小五四”也就是那場(chǎng)新文化運(yùn)動(dòng)，盡管也曾在紀(jì)念五四七十周年紀(jì)念會(huì)上被李澤厚評(píng)價(jià)為一場(chǎng)“理性不足、激情有余”的運(yùn)動(dòng)，但卻恰以“感性的形式”提出了“啟蒙的理性任務(wù)”。歷史學(xué)家張灝也曾揭示出五四“理性主義與浪漫主義的兩歧性”，[6]這都值得我們深入反思。1936年，在京滬發(fā)動(dòng)的另一場(chǎng)“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)，它倡導(dǎo)的就是一種“新理性主義運(yùn)動(dòng)”，但是從整體觀之，20世紀(jì)中國(guó)的啟蒙缺憾仍是理性之不足。有趣的是，啟蒙運(yùn)動(dòng)的綱領(lǐng)，恰恰就是讓人們?nèi)ジ矣谶\(yùn)用自己的理性，這是德國(guó)思想巨擘康德的啟蒙箴言。這就形成了一種內(nèi)在矛盾：?jiǎn)⒚沙珜?dǎo)理性化，但是啟蒙運(yùn)動(dòng)卻激情四射。因此要繼續(xù)區(qū)分出“大啟蒙”與“小啟蒙”。
“小啟蒙”是18世紀(jì)那場(chǎng)歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的一系列跨文化的啟蒙，五四新文化就是其影響的余緒。這場(chǎng)啟蒙的核心，是倡導(dǎo)理性、倡導(dǎo)科學(xué)、倡導(dǎo)人文主義、倡導(dǎo)進(jìn)步。然而，發(fā)展到20世紀(jì)，當(dāng)今世界直面再一次啟蒙之際，“小啟蒙”的缺憾卻顯露了出來(lái)，最主要的就是因理性而塑造的科學(xué)所帶來(lái)的影響，當(dāng)今一種冷酷無(wú)情的科技理性正在壟斷全球民眾的生活，并且對(duì)人類的世界產(chǎn)生了禁錮與反制，當(dāng)然如果一味地進(jìn)步從而忽視了理性的邊界，也會(huì)讓人類付出自然與文化的雙重代價(jià)。
“大啟蒙”就是要破除這種異化現(xiàn)象，讓啟蒙理性不再以理性為絕對(duì)中心，這就需要東方智慧來(lái)平衡西式啟蒙的偏頗。“小五四”激情大于理性，那是就歷史實(shí)情而言，但是我們所說(shuō)的“大啟蒙”恰恰是要找回人類的情感，以人情來(lái)對(duì)理性加以均衡，使得人類獲得一種完整的“情理結(jié)構(gòu)”。所以說(shuō)，未來(lái)的全球社會(huì)需要一種“大啟蒙”，這種啟蒙既反對(duì)理性中心主義，又不流于唯情是舉主義，而是走向了一種既合情又合理的新的啟蒙通途。20世紀(jì)以來(lái)的“中國(guó)啟蒙”就是一種“大啟蒙”，它盡管是一種后發(fā)的啟蒙，但是結(jié)合本土傳統(tǒng)后，卻可以為世界文明提供一種新的發(fā)展范式。中國(guó)的啟蒙畢竟是“中國(guó)的”啟蒙，這就需要這種本土化的啟蒙去實(shí)現(xiàn)一種啟蒙的本土化。因此，如何賦予啟蒙以“中國(guó)性”的定位，也就成為關(guān)鍵之舉。
“輸入學(xué)理”與“整理國(guó)故”皆為了“再造文明”
中國(guó)的啟蒙，其實(shí)是一種全面性的建構(gòu)，并不是后世所理解的單單反傳統(tǒng)而只要建新文明。在1919年的群情激昂的“小五四”之后，新文化與新思潮被廣為接受，五四運(yùn)動(dòng)的引領(lǐng)者之一胡適反思性地在當(dāng)年12月1日《新青年》第七卷第一號(hào)上發(fā)表了《新思潮的意義》一文，開(kāi)門見(jiàn)山地提出以“研究問(wèn)題”“輸入學(xué)理”“整理國(guó)故”和“再造文明”作為新思潮和新文化運(yùn)動(dòng)綱領(lǐng)，[7]在這個(gè)綱領(lǐng)當(dāng)中，“整理國(guó)故”和“再造文明”才是新文化運(yùn)動(dòng)的根本目的，這無(wú)疑乃是一種歷史洞見(jiàn)。“研究問(wèn)題”就是面對(duì)當(dāng)下，解決問(wèn)題。“輸入學(xué)理”就是對(duì)外開(kāi)放，拿來(lái)借鑒。“整理國(guó)故”卻不那么簡(jiǎn)單了，因?yàn)檫@個(gè)研究傳統(tǒng)不是回到“土里土氣”的那個(gè)中國(guó)，實(shí)際上我們要回到百余年前的那個(gè)中國(guó)，根本不可能了。我們中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了歷史的巨變，如今又在全球化的軌道上繼續(xù)前行。
在胡適看來(lái)，陳獨(dú)秀抨擊新思潮兩大罪案比較簡(jiǎn)單并過(guò)于激進(jìn)：要擁護(hù)德先生就要反對(duì)舊倫理與舊政治，擁護(hù)賽先生便不得不反對(duì)舊藝術(shù)與舊宗教，要同時(shí)擁護(hù)兩位先生就要先反對(duì)國(guó)粹和舊文學(xué)（這也是運(yùn)動(dòng)從文化興起的緣由）。胡適并不贊同五四只是倡導(dǎo)民主與科學(xué)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的思想譜系仍需全方位透見(jiàn)，所以胡適走的是與陳獨(dú)秀不同的方法論之路，“按照胡適的想法，不能把評(píng)判的態(tài)度的價(jià)值僅限于它作為反抗傳統(tǒng)偏見(jiàn)的一種武器這種很顯然的用途上。恰當(dāng)?shù)挠梅ㄊ?，它要防止的是?duì)任何思想不問(wèn)其原因的無(wú)批判接受。無(wú)論人們尊奉的是傳統(tǒng)的儒家標(biāo)準(zhǔn)抑或某些新穎的外國(guó)教義的準(zhǔn)則，‘尊奉’與‘盲從’均是理性上的罪孽”，[8]這其實(shí)是一種更為徹底的啟蒙理性的態(tài)度。
當(dāng)然，新思潮的最終目的在于“再造文明”，而這千年一遇的文明再造，恰是介于“中西古今”張力之間的。關(guān)鍵是它要解決現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題：傳統(tǒng)制度還需存在嗎？圣賢教訓(xùn)今日有錯(cuò)嗎？公認(rèn)信仰仍更合理嗎？盡管胡適將五四視為“中國(guó)文藝復(fù)興”的看法太過(guò)窄化，但他認(rèn)為，這新思潮無(wú)論被看待得如何多元，公共點(diǎn)都在于“評(píng)判的態(tài)度”，類似于尼采之重估一切價(jià)值。評(píng)判態(tài)度的兩種趨勢(shì)就是研究問(wèn)題與輸入學(xué)理，前者是要解決社會(huì)、政治、宗教與文學(xué)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，后者是介紹西方的新思想、新學(xué)術(shù)、新文學(xué)與新信仰。而傳統(tǒng)社會(huì)的改造與西學(xué)東漸的涵化，皆不可如今日某些人那般輕易否定，全盤西化與徹底守舊如今都大有繼承人在。百余年的中國(guó)史，恰恰是在中西整體互動(dòng)之間得以實(shí)現(xiàn)與展開(kāi)的。
所謂“不破不立”，五四就是一個(gè)既破又立的雙向歷史過(guò)程；所謂“大破大立”，五四也曾如此大刀闊斧地扭轉(zhuǎn)了中國(guó)社會(huì)的發(fā)展方向。但五四新潮卻并未完全否決傳統(tǒng)，社會(huì)上的“打倒孔家店”（而非孔夫子）與學(xué)術(shù)上的堅(jiān)守保守主義（拒絕西洋化）也相向而行。與輸入學(xué)理相對(duì)，胡適還如此明確了要去整理國(guó)故，只不過(guò)它不同于“保存國(guó)粹”，因?yàn)?ldquo;若要知道什么是國(guó)粹，什么是國(guó)渣，先須要用評(píng)判的態(tài)度，科學(xué)的精神，去做一番整理國(guó)故的工夫”。[9]可見(jiàn)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)也不是徹底意義上的反傳統(tǒng)、反孔教與反禮法，仍有“借今釋古”的另一面。關(guān)于這個(gè)整理國(guó)故，胡適在1927年2月《整理國(guó)故與打鬼——給浩徐先生信》一文說(shuō)得更為準(zhǔn)確：“我所以要整理國(guó)故，只是要人明白這些東西原來(lái)‘也不過(guò)如此’！本來(lái)‘不過(guò)如此’，我所以還他一個(gè)‘不過(guò)如此’”，是為了“化黑暗為光明，化神奇為臭腐，化玄妙為平常，化神圣為凡庸：這才是‘重新估定一切價(jià)值’。他的功用可以解放人心，可以保護(hù)人們不受鬼怪迷惑”，[10]所以整理國(guó)故不是單純復(fù)古，是用科學(xué)的精神去闡發(fā)傳統(tǒng)，復(fù)興傳統(tǒng)又與現(xiàn)代啟蒙有機(jī)地結(jié)合了起來(lái)。當(dāng)然，無(wú)論是借鑒西方也好，繼承傳統(tǒng)也罷，最終的目的都是為了“再造文明”。這也符合當(dāng)今中國(guó)文明復(fù)興的歷史大勢(shì)，但千萬(wàn)不要忘記，這種中華文明走的是一條既不同于西方也延續(xù)了傳統(tǒng)的“大啟蒙”新路。
中國(guó)參與了人類歷史上的“三次啟蒙”
我們不僅是“鑒往知今”，而且也要“鑒今知往”。從歷史大視野觀之，人類曾有過(guò)三次啟蒙：“軸心時(shí)代”第一次，“啟蒙時(shí)代”第二次，現(xiàn)今時(shí)代則是第三次。哲學(xué)家伽達(dá)默爾認(rèn)為：“第一次啟蒙發(fā)生在希臘，那是荷馬和赫西那種神話式、史詩(shī)式的世界圖景正在被新的知識(shí)熱情消溶。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，整個(gè)大希臘時(shí)期的思想史，從畢達(dá)哥拉斯直到古希臘文化的科學(xué)都是啟蒙史。”[11]然而，從全球的意義來(lái)說(shuō)，第一次啟蒙并不是為古希臘所獨(dú)占的，而是軸心時(shí)代各個(gè)文明異曲同工地創(chuàng)生出來(lái)的，中國(guó)的啟蒙時(shí)代也是“諸子百家”風(fēng)起云涌的時(shí)代，中國(guó)不僅參與了首次的人類啟蒙，而且也是世界文明的奠基者之一。
與第一次人類啟蒙的多元共生不同，第二次啟蒙則是以歐洲為主導(dǎo)的。歐洲內(nèi)部的“兩次啟蒙的不同也表現(xiàn)在它們對(duì)待宗教的不同態(tài)度上。希臘的第一次啟蒙與近代的啟蒙有著根本的不同，因此當(dāng)希臘科學(xué)擴(kuò)展的同時(shí)，作為理性神學(xué)的形而上學(xué)也從這種科學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)，并在兩千年中一直起著作用——這種啟蒙最終為一種新的宗教、世界宗教基督教的接受作了準(zhǔn)備。但科學(xué)對(duì)近代啟蒙所起的作用則是完全不同的”，按照伽達(dá)默爾的這種理解，“在古代，啟蒙最終導(dǎo)致了對(duì)科學(xué)的反對(duì)；在近代，啟蒙則完全依據(jù)科學(xué)”。[12]這就意味著，古代啟蒙導(dǎo)致對(duì)科學(xué)的反對(duì)，近代啟蒙則完全依據(jù)科學(xué)，當(dāng)然這里的科學(xué)所指的不是古希臘那種“理論科學(xué)”而是近代以后的“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，這就引發(fā)了如今的第三次啟蒙。
在第三次啟蒙的世界新潮當(dāng)中，“科學(xué)預(yù)告了啟蒙，因?yàn)榭茖W(xué)越來(lái)越清楚地告訴人民：生活于其中的世界所具有的可能性是有限的”，[13]但世界照此發(fā)展就會(huì)崩潰，因?yàn)榭茖W(xué)只知道不斷地向前進(jìn)步卻得不到收斂，技術(shù)思想也成為一種普遍的世界要素。在我們這個(gè)第三次啟蒙時(shí)代，對(duì)于所謂專家特別是社會(huì)問(wèn)題專家的召喚，以及把自然科學(xué)應(yīng)用到現(xiàn)代大眾社會(huì)中去完成任務(wù)的范例，都使“科學(xué)的絕對(duì)性”具有新的迫切意義，而這恰恰是需要反思的所在。所以伽達(dá)默爾才明言：對(duì)于第三次啟蒙而言，“這種不成熟狀況就是當(dāng)今工業(yè)化社會(huì)中極其盲目的對(duì)自動(dòng)化的信仰以及價(jià)格對(duì)于社會(huì)的統(tǒng)治。我認(rèn)為，真實(shí)沉醉于技術(shù)的迷夢(mèng)和著魔于解放的理想社會(huì)構(gòu)成了我們時(shí)代的偏見(jiàn)。唯有對(duì)此進(jìn)行反思，亦即勇于思維，才能把我們解放出來(lái)”，[14]這就是我們?nèi)缃衩媾R的啟蒙境遇。
由此返觀中國(guó)的啟蒙發(fā)展史，其實(shí)人類的三次啟蒙我們都參與其中。中國(guó)參與了第一次啟蒙，也就是“軸心時(shí)代”的哲學(xué)突破，儒、道、墨、法諸家延續(xù)至今。第二次啟蒙，歐洲占據(jù)了主導(dǎo)，但是20世紀(jì)初期的五四新文化運(yùn)動(dòng)，使得中國(guó)最終參與其中，大概晚了200年。第三次啟蒙，西方世界始于20世紀(jì)50年代之后，而中國(guó)則在80年代參與其中，我們僅僅晚了30年，而且全球化的腳步使得中國(guó)對(duì)這輪啟蒙的參與越來(lái)越密切。
在第二次啟蒙的世界浪潮當(dāng)中，五四新文化運(yùn)動(dòng)乃是具有世界價(jià)值的，它始把這世界上約占五分之一的四億中國(guó)人帶到了啟蒙之境，且將人類啟蒙拓展到了“大啟蒙”的階段，而且，這還是一個(gè)漫長(zhǎng)的“正在進(jìn)行時(shí)”，其歷史價(jià)值與影響至今的現(xiàn)實(shí)意義，的確要從世界史的角度來(lái)勘定。
“中國(guó)啟蒙”仍要走在富強(qiáng)、民主、自由和科學(xué)之路上，這是五四百年為今人積淀下來(lái)的宏大歷史經(jīng)驗(yàn)，不能須臾加以摒棄：本位論者呼吁再回到150多前的舊路上去，這不僅沒(méi)必要更沒(méi)可能，就像現(xiàn)代新儒家再如何走心性化之路，仍要以“內(nèi)在坎限”之類來(lái)接軌科學(xué)民主，當(dāng)今儒生如要拋棄德、賽先生的思想罩門，則無(wú)異于緣木求魚(yú)；西化論者希冀走上“他者”的道路，那也沒(méi)可能更沒(méi)必要。中國(guó)開(kāi)始接受啟蒙觀念之后，必定要找到本土發(fā)展之路，這是“民族身份”得以確立的根本所在。
從理性內(nèi)部與外部拓展啟蒙的“大理性”
實(shí)際上，從西方到東方，啟蒙都遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)束。如今這個(gè)反全球化與逆全球化盛行于世的時(shí)代，說(shuō)明了西式啟蒙行到了困境之處，希冀有新的路數(shù)來(lái)破解啟蒙的悖謬：?jiǎn)⒚傻默F(xiàn)代性越是發(fā)展，理性、科技和進(jìn)步越給人類帶來(lái)更多異化。西方人更希望從啟蒙的內(nèi)部來(lái)解決理性難題，因?yàn)槔硇跃褪?ldquo;對(duì)于判斷力，對(duì)于自我思維能力的關(guān)心，于是，康德的箴言‘敢于使用你的理智’就取得了一種新的現(xiàn)代意義，它作為對(duì)我們的社會(huì)理性的召喚，使我們從技術(shù)迷夢(mèng)中警醒過(guò)來(lái)”。[15]相應(yīng)之下，我們中國(guó)人對(duì)理性和科學(xué)的反思，更應(yīng)走從“情理結(jié)構(gòu)”出發(fā)來(lái)加以平衡的本土化道路。因?yàn)槲鞣剿枷肴宰叩氖抢硇灾行闹髁x、人類中心主義、西方中心主義和男性中心主義的舊路，中國(guó)曾在啟蒙之外如今又在啟蒙之中，那就可以用“情理合一”的情本思路，既防止現(xiàn)代性的理性偏向，也預(yù)防后現(xiàn)代性的感性泛濫。這就要從理性內(nèi)部與外部?jī)蓚€(gè)方面拓展傳統(tǒng)的理性，使其為一種“大理性”。
一方面，在理性內(nèi)部，將啟蒙理性拓展為啟蒙“大理性”，已經(jīng)成為某些具有洞見(jiàn)的哲學(xué)家和思想家的某種共同訴求。德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾就是其中重要的一位，首先，他認(rèn)定延續(xù)康德的意見(jiàn)，敢于應(yīng)用理性、掌握理性的確是啟蒙的本義，但我們也看到，康德的這個(gè)啟蒙箴言還是個(gè)起點(diǎn)而已。于是乎，伽達(dá)默爾提出，要認(rèn)識(shí)到理性的界限，也就是認(rèn)知到理性的局限，特別是對(duì)科學(xué)帶來(lái)的工具理性更要加以警惕；同時(shí)要批判地使用理性，“理性的行動(dòng)總是一種啟蒙的行動(dòng)……理性總是被理解為經(jīng)常對(duì)自身和自己的條件性進(jìn)行自我解釋”，[16]由此而來(lái)的理性就是一種批判的理性。最后，他指出，理性終要成為一種判斷力，這個(gè)判斷力乃是指從生活經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生被人認(rèn)為是健全理智的東西。因此，啟蒙就是對(duì)于判斷力、對(duì)于自我思維能力的關(guān)心，它是對(duì)人類的“社會(huì)理性”的號(hào)召，從而使得人們從“技術(shù)迷夢(mèng)”中警醒過(guò)來(lái)。質(zhì)而言之，伽達(dá)默爾既順承了康德的啟蒙理性的基本思路，又在理性內(nèi)部要求擴(kuò)展了人類的理性結(jié)構(gòu)。他的創(chuàng)新之處，就在于讓人們面對(duì)理性——“敢于掌握”，并且“認(rèn)識(shí)局限”和“批判運(yùn)用”，由此形成一種“大啟蒙”的人類理性模式。
另一方面，從理性外部，五四百年以來(lái)的啟蒙范式，其實(shí)可以為人類開(kāi)辟一條新路。從“中國(guó)啟蒙”的視角來(lái)看，理性中心主義的西式缺憾，需要情感之維來(lái)加以平衡，使得人類發(fā)展既合理又合情，從而走上一條發(fā)乎理止于情的軌道?？萍家晃兜馗吒杳瓦M(jìn)，正是理性的內(nèi)在支撐使然，生物科技與人工智能的極端發(fā)展，不僅需要理性為自己立規(guī)則與界限，而且需要情感為其設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)與底限，比如機(jī)器人可以模擬人的情感，但是最終不能表達(dá)人化的情感。同時(shí)，人文與科學(xué)之間“兩種文化”的斷裂，需要以一種新的人類“情理結(jié)構(gòu)”來(lái)加以統(tǒng)合，科學(xué)再發(fā)展也不能脫離與人文之間的關(guān)聯(lián)與互動(dòng)，從而避免科技延展的過(guò)度化。進(jìn)步觀也是如此，那種線性發(fā)展的、自低向高的、不顧代價(jià)的一味進(jìn)步真不足取，但是人類終究不能按照熱力學(xué)第三定律的熵原則綿延下去，而是要走出一條適度進(jìn)步之路。
所以說(shuō)，整個(gè)的“中國(guó)啟蒙”都具有了世界意義，第一次啟蒙中國(guó)奠定了全球文明基礎(chǔ)，第二次啟蒙中國(guó)乃是西方追隨者，第三次卻可能成為引領(lǐng)者之一，起碼是一種新的范式的創(chuàng)造者。這是由于，無(wú)論是從理論上還是踐行上，中國(guó)作為世界人口最多的國(guó)家，其有著文化始終未中斷的文明，如今把人類啟蒙拓展到了“大啟蒙”的階段，這便讓“啟蒙中國(guó)”由此成為世界的啟蒙。
從“大啟蒙”返觀《敬告青年》的價(jià)值
如今距《青年雜志》（后改名為《新青年》）第一卷第一號(hào)的面世，也就是1915年9月15日，已經(jīng)有一個(gè)世紀(jì)了。當(dāng)年陳獨(dú)秀的發(fā)刊詞《敬告青年》，至今讀來(lái)仍震聾發(fā)聵，更何況百年前的新青年們？在這篇激情與理性并重的檄文中，陳獨(dú)秀疾呼青年應(yīng)為自由的、進(jìn)步的、進(jìn)取的、世界的、實(shí)利的和科學(xué)的，而非奴隸的、保守的、退隱的、鎖國(guó)的、虛文的和想象的，宣言最終促成五四新文化運(yùn)動(dòng)的摧枯拉朽之勢(shì)，如今再來(lái)回顧與反思這篇宣言的得失，其實(shí)是非常有價(jià)值的。
從“大啟蒙”的角度觀之，陳獨(dú)秀當(dāng)年的呼吁，歷史深意究竟何在？客觀評(píng)價(jià)到底如何？當(dāng)陳獨(dú)秀高呼：“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，即急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重”，這的確把握到了啟蒙之?dāng)[脫未成熟或未成年?duì)顟B(tài)（“人非童昏，知其妄也”）的本質(zhì)，并以科學(xué)與民主為啟蒙核心，這些訴求至今在中國(guó)仍未竟：因?yàn)槲覀兊拿裰髋c科學(xué)意識(shí)至今皆未深入人心，并徹底化作民眾的現(xiàn)實(shí)生活。當(dāng)今出現(xiàn)的“五四過(guò)時(shí)論”和“啟蒙已成論”，顯然和時(shí)代現(xiàn)狀與歷史實(shí)情皆不符，如此看來(lái)，陳獨(dú)秀當(dāng)年的確是扛起了五四新文化運(yùn)動(dòng)這桿“中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)”的大旗！
啟蒙運(yùn)動(dòng)無(wú)非四大理念：理性、科學(xué)、人文主義與進(jìn)步，其中理性又是核心之核心。理性之所以被圍攻乃是因?yàn)樗?ldquo;啟蒙的”理性，但出錯(cuò)的并非“啟蒙理性”，而是“理性啟蒙”。按照《當(dāng)下的啟蒙》里的高度概括，啟蒙運(yùn)動(dòng)擁有的四大理念——理性、科學(xué)、人文主義與進(jìn)步——首當(dāng)其沖的就是理性，由此才引申出科學(xué)，所謂科學(xué)就是通過(guò)對(duì)理性的加工提煉來(lái)解釋世界；然后，普遍的人性觀引入人文主義，“人是目的而非手段”成為絕對(duì)律令，它為道德確立了世俗基礎(chǔ)；最后一個(gè)便是進(jìn)步，因?yàn)?ldquo;在科學(xué)助力下，隨著我們對(duì)世界的理解日益深入，經(jīng)由理性和世界主義的同情心之環(huán)在不斷擴(kuò)展，人性就可以獲得智力和道德上的進(jìn)步”。[17]這個(gè)啟蒙理念的邏輯順序安排還是妥帖的：從理性出發(fā)，塑造了科學(xué)，再以人文主義為平衡，從而最終導(dǎo)致了進(jìn)步主義。
從理性角度，作為啟蒙起點(diǎn)的“掌握自己的知性”，在陳獨(dú)秀那里被解讀為“各有自主之權(quán)，絕無(wú)奴隸他人之權(quán)利，亦絕無(wú)以奴自處之義務(wù)”，不過(guò)他更為強(qiáng)調(diào)“破壞君權(quán)”“否認(rèn)教權(quán)”“均產(chǎn)說(shuō)興”“女子參政”的政治、宗教、經(jīng)濟(jì)、男權(quán)之解放。科學(xué)乃是理性的運(yùn)用，陳獨(dú)秀認(rèn)定“吾人對(duì)于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾”者即為科學(xué)，強(qiáng)調(diào)實(shí)利這一點(diǎn)也與倡導(dǎo)科學(xué)觀直接相聯(lián)。陳獨(dú)秀對(duì)進(jìn)步觀的推崇不遺余力，要進(jìn)步和進(jìn)取而舍保守和隱退，皆為重復(fù)此義。要走向世界而非閉關(guān)鎖國(guó)，這種政治訴求在當(dāng)時(shí)更有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，但其背后也是啟蒙的普遍主義，從而突破了國(guó)家與民族的界限。質(zhì)言之，關(guān)于理性、科學(xué)和進(jìn)步，陳獨(dú)秀基本觸及了啟蒙的實(shí)質(zhì)，唯獨(dú)人文主義著墨不多，這恰恰是因?yàn)?，他并未接受那種人文主義的“啟蒙現(xiàn)代性”觀念。
啟蒙被攻擊的核心要害就在于理性，2018年，著名科學(xué)家平克針對(duì)反啟蒙者們的反理性言論，引用《理性時(shí)代》撰寫(xiě)人、美國(guó)民主主義者托馬斯·潘恩（Thomas Paine）所言：“與一個(gè)放棄使用理性的人爭(zhēng)論就像給死人開(kāi)藥一樣”，聲明自己沒(méi)有為那些不關(guān)心事實(shí)和理性的人寫(xiě)“啟蒙之書(shū)”的必要，人們對(duì)待啟蒙往往是不理性的，也不關(guān)心他所呈現(xiàn)的事實(shí)與論據(jù)。[18]但是，啟蒙的理性自身并不是沒(méi)有問(wèn)題，更關(guān)鍵的是“啟蒙理性”化作了“理性啟蒙”——啟蒙理性乃是為了啟蒙的理性（Reason for Enlightenment），而理性啟蒙則是由理性所塑造的啟蒙（the Enlightenment of Reason Shaped）。隨著進(jìn)入所謂“后人類”時(shí)代，由于后現(xiàn)代思潮的逐步介入，以理性為主導(dǎo)的啟蒙的缺陷顯露出來(lái)：科技理性的過(guò)激增長(zhǎng)、科技對(duì)人的異化現(xiàn)象、人文主義的人類中心化、不斷進(jìn)步的負(fù)面代價(jià)，于是，各種反啟蒙力量就集中火力來(lái)攻擊理性本身。
的確，隨著社會(huì)發(fā)展與科學(xué)進(jìn)展，啟蒙所具有的缺憾便顯露了出來(lái)，我認(rèn)為要以一種“大啟蒙”來(lái)拓展傳統(tǒng)啟蒙觀，以使得啟蒙適應(yīng)當(dāng)世并延承下去。當(dāng)年的陳獨(dú)秀希冀科學(xué)可以解決一切病癥：“凡此無(wú)常識(shí)之思維，無(wú)理由之信仰，欲根治之，厥為科學(xué)”，這恰恰落入一種“唯科學(xué)主義”的想象。當(dāng)然，科學(xué)的對(duì)立面亦非想象，而是各種反科學(xué)，但是科學(xué)并不能根治一切，“夫以科學(xué)說(shuō)明真理，事事求諸證實(shí)”也是要有界限的?？茖W(xué)的極端發(fā)展給人類帶來(lái)的危險(xiǎn)早已盡顯，從兩次世界大戰(zhàn)熱武器到核武器的使用，再到當(dāng)今人工智能與生物科技介入日常生活，恰恰是需要科學(xué)給出人化的限度，其背后也就是讓人們認(rèn)知到理性的限度，并對(duì)理性（特別是“科技理性”）加以適度和批判的實(shí)用，由此形成一種理性判斷力。陳獨(dú)秀為了反對(duì)所有的虛文，而倒向“厚生利用”的實(shí)利化，也有實(shí)用功利主義的傾向，盡管當(dāng)時(shí)是出于“救亡中國(guó)”的現(xiàn)實(shí)目的，但若一切以功利作為標(biāo)準(zhǔn)，顯然并不是一個(gè)健康社會(huì)發(fā)展的基本尺度。
由“大啟蒙”可以返觀啟蒙的諸多缺失，進(jìn)步觀的缺陷也由此盡顯，那種自低向高、線性發(fā)展的進(jìn)步觀，讓人類付出了各種發(fā)展的代價(jià)，的確需要摒棄，因?yàn)橐晃兜倪M(jìn)步給人類帶來(lái)的卻可能是退步。然而，百年前的陳獨(dú)秀卻力主這種樂(lè)觀主義的進(jìn)步，他不但認(rèn)為“固有之倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無(wú)一非封建制度之遺”，而且崇尚“應(yīng)超出惡社會(huì)，進(jìn)冒險(xiǎn)苦斗之兵”之革命行動(dòng)。我們更需看到，陳獨(dú)秀是從制度控制與人心禁錮層面反傳統(tǒng)的，因?yàn)?ldquo;今日之社會(huì)制度，人心思想，悉自周、漢兩代而來(lái)——周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道”，不但所謂“周禮”“考工”之制是閉門造車，而且“行之歐美康莊”更不合轍也。有趣的是，如此反封建的陳獨(dú)秀卻很贊美孔子：“吾愿青年之為孔、墨，而不愿其為巢、由”，可見(jiàn)在人文關(guān)懷層面，他是一位有著家國(guó)關(guān)懷的中國(guó)文人知識(shí)分子，甚至可以說(shuō)其具有某種積極進(jìn)取的儒家傾向。
《敬告青年》這篇檄文，竟是從身體開(kāi)始談起的，開(kāi)篇實(shí)說(shuō)青年人就要有年輕的身體，實(shí)乃是言說(shuō)當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)需要一場(chǎng)青年革新，因?yàn)?ldquo;青年之于社會(huì)，猶新鮮活潑細(xì)胞之在人身”。陳獨(dú)秀所說(shuō)的“年長(zhǎng)而勿衰（Keep young while growing old）”，通俗的意思就是變老之時(shí)還要保持年輕，這符合“進(jìn)化論”之新陳代謝的原則。在這開(kāi)篇文字當(dāng)中，陳獨(dú)秀“揭橥青年人生觀的話題，塑造‘新青年’人格，明確將新文化運(yùn)動(dòng)的重心指向青年，從而使這一運(yùn)動(dòng)與青年的命運(yùn)緊密結(jié)合在一起”。[19]百年前，那些啟蒙仁人志士們期待在青年；百年后，也作如是觀！
注釋
[1]周策縱：《五四運(yùn)動(dòng)史》，陳永明等譯，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1999年，第480～481頁(yè)。
[2]舒衡哲：《中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)：知識(shí)分子與五四遺產(chǎn)》，李國(guó)英等譯，太原：山西人民出版社，1989年，第2～3頁(yè)。
[3]［美］阿瑟·丹托、劉悅笛：《從分析哲學(xué)、歷史敘事到分析美學(xué)——關(guān)于哲學(xué)、美學(xué)前沿問(wèn)題的對(duì)話》，《學(xué)術(shù)月刊》，2008年第11期。
[4]余英時(shí)：《文藝復(fù)興乎？啟蒙運(yùn)動(dòng)乎？——一個(gè)史學(xué)家對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的反思》，載余英時(shí)等著：《五四新論：既非文藝復(fù)興，亦非啟蒙運(yùn)動(dòng)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1999年，第16頁(yè)。
[5]余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第82頁(yè)。
[6]張灝：《重訪五四：論五四思想的兩義性》，載余英時(shí)等著：《五四新論：既非文藝復(fù)興，亦非啟蒙運(yùn)動(dòng)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1999年，第34～40頁(yè)。
[7][9]胡適：《新思潮的意義》，原載《新青年》第七卷第一號(hào)，1919年12月。
[8]［美］格里德：《胡適與中國(guó)文藝復(fù)興——中國(guó)革命中的自由主義（1917～1950）》，魯奇譯，南京：江蘇人民出版社，1989年，第117頁(yè)。
[10]胡適：《整理國(guó)故與“打鬼”——給浩徐先生信》，原載《現(xiàn)代評(píng)論》第5卷第119期，1927年3月19日。
[11]［德］伽達(dá)默爾：《贊美理論：伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，上海：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988年，第86頁(yè)。
[12]［德］伽達(dá)默爾：《贊美理論：伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，第88頁(yè)。
[13]［德］伽達(dá)默爾：《贊美理論：伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，第96頁(yè)。
[14]［德］伽達(dá)默爾：《贊美理論：伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，第95頁(yè)。
[15]［德］伽達(dá)默爾：《贊美理論：伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，第99頁(yè)。
[16]［德］伽達(dá)默爾：《贊美理論：伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，第62頁(yè)。
[17]Steven Pinker, Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress, New York: Viking, 2018, p. 11.
[18]Steven Pinker, "Enlightenment Wars: Some Reflections on 'Enlightenment Now', One Year Later", https://quillette.com/2019/01/14/enlightenment-wars-some-reflections-on-enlightenment-now-one-year-later/.
[19]歐陽(yáng)哲生：《論陳獨(dú)秀對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的思想貢獻(xiàn)》，載北京新文化運(yùn)動(dòng)紀(jì)念館、北京魯迅博物館編：《紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京：文物出版社，2009年，第202頁(yè)。
責(zé) 編／周于琬
On How to Look at the Global Significance of the New Culture Movement at Its Centennial
Liu Yuedi
Abstract: The May 4th New Culture Movement has been of value to the world. It first began to bring 400 million Chinese people or one-fifth of the world population up to the stage of enlightenment, and also extended human enlightenment to the stage of "Great Enlightenment". In the debate about "reason and emotion" of enlightenment, we need to clarify the confusing concepts of the "Great May 4th" and "May 4th", and the "Great Enlightenment" and "Enlightenment", and then look at the global significance of the New Culture Movement at its 100th anniversary from a world perspective; understand that "importing theory" and "sorting out the national heritage" are both intended to "re-establish civilization", and that the Chinese civilization has taken the new road of "great enlightenment" which is unlike the West and also continues the tradition; and know that China has participated in the "three enlightenment movements" in the human history, and that the "Chinese Enlightenment" still has to go on the road of prosperity, democracy, freedom and science, which is the grand historical experience gained over the 100 years since the May 4th Movement and cannot be abandoned quickly. At present, we should expand the enlightenment's "great reason" from the internal and external perspectives of reason, and look back on the value of the article "Addressing the Youth" in terms of the "great enlightenment". The future still rests with the young people.
Keywords: 100th Anniversary of the New Culture Movement, the May 4th "Great Enlightenment", global significance, “Addressing the Youth”
劉悅笛，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員，美國(guó)富布萊特訪問(wèn)學(xué)者，北京大學(xué)博士后，Comparative Philosophy和East-West Thoughts編委，紐約城市大學(xué)和韓國(guó)成均館大學(xué)客座教授。研究方向?yàn)橹袊?guó)思想、比較哲學(xué)與美學(xué)。主要著作有《生活美學(xué)》《分析美學(xué)史》等。
