中國(guó)古代沒有社會(huì)學(xué)嗎

100多年來(lái)，所謂社會(huì)學(xué)只是“舶來(lái)品”，中國(guó)古代沒有社會(huì)學(xué)，已成無(wú)需論證即廣被承認(rèn)的“鐵案”。20世紀(jì)初美國(guó)基督教傳教士來(lái)中國(guó)傳授西方社會(huì)學(xué)，即確立了其在大學(xué)講堂的獨(dú)占地位。社會(huì)學(xué)在中國(guó)恢復(fù)重建之初，1980年日本著名社會(huì)學(xué)家又來(lái)宣揚(yáng)，中國(guó)不僅本無(wú)社會(huì)學(xué)，就是引進(jìn)社會(huì)學(xué)也“比日本晚四分之一世紀(jì)”。在這一“洋教條”禁錮下，有人居然把中國(guó)社會(huì)學(xué)史視為西方社會(huì)學(xué)在中國(guó)的傳播史。至于中國(guó)本土到底有沒有社會(huì)學(xué)，竟然基本無(wú)人提及，就是罕見地談到荀子之時(shí)，也只是說(shuō)他提出了“群”的概念，頂多承認(rèn)他提出了“群論”，根本稱不上是“學(xué)”。如此以來(lái)，西方概念和理論就占據(jù)了獨(dú)尊的地位，以其裁剪中國(guó)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)自然就是理所當(dāng)然的了。可是這樣的話，怎么可能像吳文藻、費(fèi)孝通等前輩所希望的那樣，在中國(guó)土地上從頭建立起一門中國(guó)自己的社會(huì)學(xué)，更遑論建設(shè)中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的社會(huì)學(xué)話語(yǔ)體系和學(xué)科體系了。由此看來(lái)，中國(guó)社會(huì)學(xué)到底有沒有自己的本土起源？搞清楚這個(gè)問題，對(duì)于中國(guó)社會(huì)學(xué)的前途命運(yùn)至為關(guān)鍵。早在1902年，梁?jiǎn)⒊凇墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》的總論中寫道：“上世史時(shí)代之學(xué)術(shù)思想，我中華第一也”，“中世史時(shí)代之學(xué)術(shù)思想，我中華第一也”，“雖然，近世史之前途，未有艾也，又安見此偉大國(guó)民，不能恢復(fù)乃祖乃宗所處最高尚最榮譽(yù)之位置，而更執(zhí)牛耳于全世界之學(xué)術(shù)思想界者！吾欲草此論，吾之熱血，如火如焰；吾之希望，如海如潮。”

而發(fā)端于春秋之末，以戰(zhàn)國(guó)為主的數(shù)百年，梁?jiǎn)⒊Q之為中國(guó)學(xué)術(shù)的“全盛時(shí)代”。荀子生活的戰(zhàn)國(guó)之末，則是“全盛中之全盛”時(shí)期。他盛贊荀子創(chuàng)立的群學(xué)，稱荀子是“社會(huì)學(xué)之巨擘”。早在1897年所作的《說(shuō)群序》中，他就立下了要“發(fā)明群義”的宏愿，然則“理奧例賾，苦不克達(dá)，既乃得侯官嚴(yán)君復(fù)之治功《天演論》，瀏陽(yáng)譚君嗣同之《仁學(xué)》，讀之釋然有當(dāng)于其心”。于是，計(jì)劃“作《說(shuō)群》十篇，一百二十章”。這一宏愿不知何故卻未能實(shí)現(xiàn)，留下了學(xué)術(shù)史上的巨大遺憾。不過(guò)，梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》等多篇著作中，還是對(duì)群學(xué)多有闡發(fā)。荀子群學(xué)是戰(zhàn)國(guó)末期處于世界學(xué)術(shù)“最高尚最榮譽(yù)之位置”的杰出成果之一，循著先哲的研究方向，回到荀子群學(xué)元典，探賾索隱，繼續(xù)“發(fā)揮之光大之”，亦是今日致力于實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的吾輩之責(zé)。

中國(guó)社會(huì)學(xué)究竟始于何時(shí)

在今天，研究群學(xué)元典，不僅對(duì)于清末民初的先哲們而言具有接續(xù)的意義，對(duì)于建設(shè)中國(guó)社會(huì)學(xué)的學(xué)科體系和話語(yǔ)體系更是一個(gè)重大而迫切的任務(wù)。中國(guó)社會(huì)學(xué)究竟始于何時(shí)？這是不可回避的一個(gè)重大問題。百年來(lái)流行的“中國(guó)本無(wú)社會(huì)學(xué)”之論，完全漠視了中國(guó)歷史上深厚而璀璨的社會(huì)學(xué)資源。然而，費(fèi)孝通先生多次引述英國(guó)功能主義大師拉德克利夫·布朗在20世紀(jì)30年代的論斷：中國(guó)早在戰(zhàn)國(guó)末期已由荀子創(chuàng)立了社會(huì)學(xué)這個(gè)學(xué)科。照此說(shuō)來(lái)，中國(guó)社會(huì)學(xué)絕對(duì)不只是什么“舶來(lái)品”，中國(guó)社會(huì)學(xué)史絕對(duì)不只是“西方社會(huì)學(xué)在中國(guó)的傳播史”，它有自己的起源與演進(jìn)脈絡(luò)。荀子群學(xué)就是中國(guó)社會(huì)學(xué)話語(yǔ)體系的初始版本。以此為歷史基礎(chǔ)，才可能“在中國(guó)土地上從頭建立起一門中國(guó)自己的社會(huì)學(xué)”，才可能真正增強(qiáng)中國(guó)社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)自覺和學(xué)科自信。

為什么說(shuō)群學(xué)是中國(guó)古典社會(huì)學(xué)的元典

在筆者看來(lái)，令梁?jiǎn)⒊械?ldquo;理奧例賾，苦不克達(dá)”的，很可能主要是群學(xué)在《荀子》一書中的呈現(xiàn)形態(tài)問題——《荀子》一書并不是符合西方學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)的單一學(xué)科“專著”，為什么說(shuō)該書之中的群學(xué)是中國(guó)古典社會(huì)學(xué)的元典？這是一個(gè)必須回答的問題。這個(gè)問題，不僅在梁?jiǎn)⒊幍娜簩W(xué)與西方社會(huì)學(xué)相遇初期是“理奧例賾”的，就是在今天也難免令人有“苦不克達(dá)”之感。事實(shí)上，這是一些人不理解群學(xué)就是中國(guó)古典社會(huì)學(xué)的“原因”之一，也是本文討論的重點(diǎn)。

顯然，《荀子》一書并不是單單講“群”的專著，我們說(shuō)《荀子》一書中包含著群學(xué)的元典形態(tài)，根據(jù)就在于該書提出了群學(xué)的合群、能群、善群、樂群四層命題，形成了最主要、最基本的群學(xué)概念體系和命題體系，而不在于荀子是否提出了“群學(xué)”之名，不在于《荀子》一書是不是符合西方學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)的“社會(huì)學(xué)專著”。以是否提出了“群學(xué)”之名，是否有西方樣式的專著，作為評(píng)判荀子是否創(chuàng)立了群學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，那是用現(xiàn)代人的“學(xué)科”概念去苛求2200多年前的古人。這就如同問荀子是否有“身份證”、群學(xué)是否注冊(cè)了發(fā)明權(quán)一樣。梁?jiǎn)⒊Q贊荀子是“社會(huì)學(xué)之巨擘”，衛(wèi)惠林肯定荀子是“中國(guó)第一位社會(huì)學(xué)者”，拉德克利夫·布朗認(rèn)定荀子是社會(huì)學(xué)的老祖，顯然都不是依據(jù)那種表面的“標(biāo)簽”，而是根據(jù)實(shí)質(zhì)性的“內(nèi)涵”——群學(xué)的概念、命題和原理。

“元典”初創(chuàng)的標(biāo)志，是形成了核心概念和基本原理；“元典”完成的標(biāo)志是形成了相對(duì)獨(dú)立的概念體系和相對(duì)系統(tǒng)的命題體系。群學(xué)命題體系是在群學(xué)概念體系的基礎(chǔ)上構(gòu)建而成的。命題是由概念構(gòu)成的判斷，由命題組成的命題體系可以完整地表達(dá)群學(xué)的宗旨、要義和功用。如果說(shuō)概念體系可以證明群學(xué)的存在性，那么命題體系則可以直接呈現(xiàn)群學(xué)的豐富內(nèi)容。而這些在《荀子》一書中都以當(dāng)時(shí)可能的最完整、最系統(tǒng)的形式呈現(xiàn)出來(lái)了。

（作者為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院學(xué)部委員、社會(huì)學(xué)研究所研究員）