【摘要】自西周以來兩千多年的歷史已經(jīng)證明，僅僅把道德作為社會治理的主要手段，不僅是無效的，而且可能適得其反。道德本身內(nèi)含的否定性因素，決定了一旦無條件地將其用之于實踐，就會變異為鉗制自由、扼殺性靈的暴力和偽善的教條；道德律條的含混性、道德判斷的主觀性、道德裁決的非強制性，決定了它只能作為一種必要的補充，而不可以取代法治成為建設(shè)和維護社會秩序的主導(dǎo)性力量；道德不是原因，而是結(jié)果；不是手段，而是目的。德治是法治的基礎(chǔ)，法治是道德的保障。一個社會為公民的人格成長提供了多大的自由空間，決定了這個社會整體具有多高的道德水平；自由是道德力量的真正源泉，在自我教育自我管理的公共實踐中，社會大眾的道德水平才能得到實質(zhì)性的提升。

【關(guān)鍵詞】道德 德治 法治 以德治國 【中圖分類號】D920.0 【文獻標(biāo)識碼】A

德治觀念濫觴于西周。地處西方一隅的“小邦周”取得統(tǒng)治天下的權(quán)力后，在反思現(xiàn)實、總結(jié)歷史的基礎(chǔ)上，提出了中國傳統(tǒng)政治文化史上最偉大的命題“天命有德”。周初統(tǒng)治者認(rèn)為那些能夠“懷保小民”的“有德者”才會獲得上天的眷顧，所謂“有德”意味著自我克制，主動過一種目標(biāo)長遠的負(fù)責(zé)任的生活。這一政治倫理命題把“天意”作為道德判斷的最高依據(jù)，為專制王權(quán)提供了不可置疑的合法性源泉，并打上一層民本主義的人文輝光，由此生發(fā)出了作為中華文明之主流的禮樂文教傳統(tǒng)，開啟了以德治國的社會治理路徑，成為孔子政治思想的源頭。

孔子繼承了周初統(tǒng)治者“以德應(yīng)命”的精神遺產(chǎn)，盡管為推廣其政治主張奔波一生，卻一直沒有得到施展抱負(fù)的機會，說明其治世之道并非現(xiàn)實所需。其后的追隨者也將社會治理的可能性寄托于知識精英、政治精英的道德修為上，企圖通過嚴(yán)格的自我裁制挽回世道人心，重建并穩(wěn)定社會秩序。然而，歷史證明，他們所做的不過是知其不可為而為之的無望的努力，在冰冷的現(xiàn)實力量面前，訴諸內(nèi)心的道德從來就是微不足道的。在談及明朝滅亡的原因時，黃仁宇先生有言：“中國二千年來，以道德代替法制，至明代而極，這就是一切問題的癥結(jié)。”①此誠為至論。儒家孜孜以求兩千年的以德治國，沒有如其所愿地催放開人性的花朵，留下的只是冰冷現(xiàn)實的一地雞毛。

道德的本質(zhì)決定了它的局限

道德的共性決定了它的本質(zhì)，也規(guī)定了其發(fā)揮作用的方式和界限：道德律條的含混性、道德判斷的主觀性、道德裁決的非強制性，決定了它只能作為一種必要的補充，而不可能取代法治成為建設(shè)和維護社會秩序的主導(dǎo)性力量。

何謂道德？迄今為止人類發(fā)明和建樹的道德有三種基本形式：第一種是“蘇格拉底—亞里士多德”式，以人性固有之善為依據(jù)的內(nèi)在道德論，康德建基于自由意志、陽明歸依于天生良知的道德哲學(xué)，也屬于這個類別，它主張倫理生活價值和意義的客觀性是由人類存在的目的本身所保證的，道德感來于絕對理性或本然之善的自我觀照。第二種采取的是“猶太教—基督教—伊斯蘭教”式外在目的論路向，把“天命”或“天道”奉為道德最終依據(jù)的中國傳統(tǒng)儒學(xué)可以歸于此類，這種道德哲學(xué)強調(diào)神意或天道規(guī)定了倫理生活的價值和意義、擔(dān)保了它們的客觀性，人類作為傾向于墮落的感性存在只能通過絕對者所規(guī)定的意義和秩序來安頓自己的生活。第三種可以籠統(tǒng)地稱為“現(xiàn)代道德哲學(xué)”，仍處在面向未來的探索和建構(gòu)過程中，薩特、杜威、哈貝馬斯、阿多諾、阿倫特、哈耶克以及麥金太爾等思想家從不同向度作出了創(chuàng)造性的貢獻，其共同之處是摒棄各種無條件性和絕對性，認(rèn)為包括道德判斷在內(nèi)的各種判斷都是實驗性的、可錯性的，道德實踐的本質(zhì)在于通過共享形成共識，從而構(gòu)建群體倫理生活的統(tǒng)一性，因而他們主張將道德基礎(chǔ)根植在社會性和歷史性的生活世界中，在生成于實踐境域的主體間關(guān)系和現(xiàn)實人性構(gòu)成的復(fù)雜利益網(wǎng)絡(luò)中，探討道德實踐的方式與可能。當(dāng)然還有第四種情況，即現(xiàn)代物質(zhì)主義、消費主義風(fēng)潮下滋生的各種功利主義的道德觀，其特點是“把社會秩序僅僅描述為個人的意志和利益的總和……把道德規(guī)則理解為如何有效地達到私人目的的工具”②，主張凡是有利于道德個體之快樂和幸福最大化的行為，都是正當(dāng)?shù)男袨椤＿@些東西只能算是粗糙的、膚淺的道德信條，而非具有建設(shè)性的道德哲學(xué)。

以上關(guān)于道德之本質(zhì)的各種觀點很難相互包容，但至少有兩點是共同接受的基本前提：一，不論其根基安置于神意還是人性之中，道德是一種必須由“行為”來體現(xiàn)的東西，直接見之于對行為準(zhǔn)則和社會規(guī)范的理解與適用，這決定了道德行為中既有激情的沖動，也摻雜著效用的算計，因而往往成為復(fù)雜約束條件下的自我跟自我的搏斗；二，任何道德規(guī)則體系都有一個超越性或本質(zhì)性的“依附點”，不論這個依附點是神意、天道、善端、良知還是同情、共識，都帶有某種程度的“魔力”，這使道德踐行不可避免地帶有了一種宗教奉獻色彩。不論就個體還是群體來說，道德追求都是一個充滿危險和誘惑的過程。

若僅就外在形式而言，道德是對社會大眾的思想、行為具有約束和激勵作用的準(zhǔn)則與規(guī)范的綜合，它代表著社會的正面價值取向，起判斷行為正當(dāng)與否的作用。它和政府法治、民間規(guī)約不同的是，道德規(guī)范有賴于大眾的群體共識，訴求于主體的情感認(rèn)同，有待于內(nèi)化為行為者的品性和氣質(zhì)。當(dāng)一個人能自覺地踐行大眾認(rèn)同的道德準(zhǔn)則時，我們就說他是一個“有道德的人”——道德不僅是外在的約束條件，它也是人格的構(gòu)成要素。

然而，道德法則的踐履絕不是平坦大道上的自由漫步。與法律法規(guī)相比，道德規(guī)范的條文是寬泛的、含混的，存在著巨大的闡釋空間，這決定了道德判斷的主觀性。道德評價的達成最終借助于輿論，而作為一種涉及面廣泛的社會性評價，輿論內(nèi)部存在著巨大的操作空間，這很容易導(dǎo)致以下決定著道德規(guī)范之局限性的不良后果：

一是行為者弄虛作假，使道德成為無行之徒謀取利益的資本。在不具備相匹配的外部制度的環(huán)境中，道德規(guī)范不僅難以起到自律作用，反而容易成為腐敗的借口和掩飾。因為主體的多元性使輿論很難將修辭與容飾、作為與表演區(qū)分開來，尤其是在人情社會里，輿論往往夾雜著過多的私利與偏見。行為者通過操縱輿論從事道德“尋租”，即通過修名養(yǎng)譽謀取權(quán)力，便是很自然的事情了——歷史上，走“終南捷徑”者代有其人，很多時候是一人得逞，群起效尤。而一旦道德成為謀取權(quán)力的資本，它的腐化和敗壞就在所難免了，這就是為什么越是道德主義甚囂塵上的社會，越是腐朽糜爛不可自拔。無論是王莽的復(fù)古改制，還是蔣介石的新生活運動，都證明了以德治國往往適得其反。

二是輿論很容易被強勢者所主導(dǎo)，使道德成為權(quán)力的殖民地，成為強者支配弱者的旗號與借口。一旦社會共識受到損害，或行為者的自由得不到保障，正常的道德判斷就難以達成。這種情況下，誰有道德誰沒有道德，最后往往由最有勢力者說了算。尤其是在權(quán)力支配一切的專制社會里，權(quán)力不僅掌控輿論而且掌控真理，道德除了主動接受招安，安心于做權(quán)力的同謀和幫兇，便沒有其它的出路了。儒家創(chuàng)始人以弘道自任，以圣賢相期，抗禮王侯，其格局氣象不可謂不宏偉，然而他們的追隨者最終還是把天道的法器、圣人的桂冠拱手送到了專制王權(quán)的座前，使志在以道德“治國平天下”的圣人之學(xué)淪落為替專制王權(quán)做合法性論證的意識形態(tài)。

三是輿論很容易導(dǎo)致非理性的群眾暴力，導(dǎo)致道德對個體自由的傷害。與法治相比，道德規(guī)范是對行為者提出的一種高端要求，它應(yīng)當(dāng)訴諸主體的自覺而不是來于外部的強制。然而，道德標(biāo)準(zhǔn)的寬泛性使它很容易成為人們標(biāo)榜自我的旗幟、攻擊對手的憑借，自以為占據(jù)了道德高地的別有用心者會很自然地通過操縱輿論綁架、脅迫妨礙自己利益的人，導(dǎo)致人際關(guān)系生態(tài)的惡化。尤其是當(dāng)某種道德激情支配了社會大眾的頭腦，正常的是非評價變成披著正義外衣的人身攻擊，輿論便具有了殺人于無形的力量。那些堅持自己信念的獨行之士會成為這種群眾暴力的犧牲品。

除了在判斷和裁決的操作層面容易走火入魔，道德自身也內(nèi)含著自我否定的負(fù)面因素，對此我們必須保持應(yīng)有的警覺。康德曾經(jīng)不無憂慮地告誡世人：“任何道德法則都具有否定自由的被給予性。”③道德本來是行為主體自我確認(rèn)、自我教育的素質(zhì)和能力，然而對道德的過分追求會把隱藏在其根源處的絕對者喚醒，從而導(dǎo)致“理性的暴政”，導(dǎo)致對人之感性欲求的全面剝奪。宣言“餓死事小，失節(jié)事大”的程朱理學(xué)就是現(xiàn)成的例子。尤其是當(dāng)?shù)赖聫哪缓笞呦蚯芭_，從民間走向廟堂，就會為權(quán)力所附魅，就會成為個體自由的對立物。

德治是法治的基礎(chǔ)，法治是道德的保障

德治理論建基于這樣一個假設(shè)之上：人皆有向善之心，并且這種向善的意愿有一個人性的根本——孟子稱之為“善端”，陽明稱之為“良知”，李颙稱之為“靈明”。這是天道之善在人性中的體現(xiàn)，只要對它加以擴充、發(fā)揚，人的行為就會融進天道，人就會成為天道秩序的播植者，即通過心性的修煉就可以治平天下。這種觀點表達了一個美好的愿望：人是神的副本，人性是被人的感性欲望所污染了的神性，因而通過道德上的自我凈化就可以返回到其本然的純粹狀態(tài)。這種本質(zhì)論的觀點顯然有悖于人性的事實。正如西班牙哲學(xué)家奧特伽·伽賽特所言：“人沒有本性而只有歷史”，作為人之社會性和自然性的統(tǒng)一，人的“本質(zhì)”只能歷史地呈現(xiàn)在現(xiàn)實利益關(guān)系中。

人性有一種墮落的傾向，但也內(nèi)含著對崇高的追求，既有源于自利自私本能的“惡”的一面，也有源于利他利群之心的“善”的一面。道德訴求于“善”的良知，通過內(nèi)在的愧疚之心和外在的輿論壓力約束人的私利本能，這種約束當(dāng)然是軟性的，一旦行為者不再認(rèn)同公共的原則和規(guī)范，道德便無能為力了。上個世紀(jì)社會主義運動的挫折已經(jīng)證明，以“大公無私”為訴求的革命理想主義道德教育可以取效于一時，但最終難以長久——在理想和人性的對決中，失敗的總是前者。還有一種特殊情況：當(dāng)輿論被權(quán)力所掌控，社會精神氛圍被虛假的意識形態(tài)所毒化，道德就會成為催發(fā)群眾性歇斯底里的春藥，不僅無助于秩序的穩(wěn)定而且成為禍亂的根源。納粹時期的德國就是典型的例子。

以制度制約人性之惡，把權(quán)力關(guān)進籠子里，這是現(xiàn)代政治的精髓所在。趨利避害的本能很容易導(dǎo)致“人與人之間的戰(zhàn)爭”，尤其在資源短缺的情況下，相互之間的沖突甚至仇殺難以避免，沒有定紛止?fàn)?、矯奸祛邪的法治，人類社會將淪為叢林甚至地獄。英國哲學(xué)家以賽亞·伯林把自由區(qū)分為積極自由和消極自由，所謂消極自由是合法公民不被侵犯和干涉的自由，這是維護社會秩序之穩(wěn)定的基本要求，也是公民人權(quán)的底線，以暴力為后盾的法治捍衛(wèi)的就是這條底線，對此道德是無能為力的。至于解決政風(fēng)吏治問題，英美等民主國家以及中國香港、澳門等地的經(jīng)驗證明，除了嚴(yán)刑峻法，沒有其它辦法。還有，無論是對個體、群體還是社會組織來說，最容易受到傷害的且最難以抵擋的，是來自于國家機器的統(tǒng)治權(quán)力。權(quán)力意志是人類最執(zhí)著、最強大的本能欲求，權(quán)力只會使人沉迷，令人癲狂，所以只有權(quán)力才能制約權(quán)力，這就是為什么立法、司法和行政“三權(quán)分立”是民主體制的基本前提。道德說教是不可能為容易癲狂的權(quán)力帶上枷鎖的。

沒有健全的法治保障，人和人處在一種“交相戰(zhàn)”的狀態(tài)，道德建設(shè)從何談起？在弱肉強食的叢林世界里，道德只會淪為權(quán)勢者的借口和裝飾。守住了權(quán)利的底線，維護了人格的尊嚴(yán)，道德才有出場的機會。

但法治也不是萬能的，需要有道德的輔助。首先，“徒法不能以自行”，法永遠不可能像韓非子所想象的那樣成為絕對客觀的尺度，是需要人來執(zhí)行的，法律條文也存在著闡釋和發(fā)揮的空間，執(zhí)法者道德水平的高低就成為貫徹法之正義的關(guān)鍵因素；其次，互為他者的價值取向使得法治必然導(dǎo)致人際關(guān)系的隔閡與緊張，這是人類所面對的種種現(xiàn)代病癥的一個重要根源，道德可以對這些社會病癥起到矯治和紓解作用。沒有了道德的護持，法治很容易癌變?yōu)槌嗦懵愕谋┝Α?/p>

正如美國學(xué)者羅伯特·D·帕特南指出：“公民共同合作的社會契約基礎(chǔ)，不是法律的，而是道德的。”④共同的道德意識和價值取向是達成社會契約的前提，這是全部法律制度的根基所在。沒有道德基礎(chǔ)的法律制度，不過是一張奴役之網(wǎng)，是獨裁者統(tǒng)治大眾的暴力機器。

道德不是原因，而是結(jié)果；不是手段，而是目的

抽象地說，有道德就比沒有道德好，有序狀態(tài)要比混亂無序好，然而我們畢竟生活在復(fù)雜的現(xiàn)實利益關(guān)系中，而不是生活在非此即彼的邏輯世界里。實踐自有其不以人的意志為轉(zhuǎn)移的辯證法：理論上正確的事物，一旦脫離了相匹配的制度環(huán)境，或超越了它的“彈性限度”，必然導(dǎo)致性質(zhì)變異或效果反轉(zhuǎn)。不能否認(rèn)，強調(diào)一下道德的作用，甚至以制度的方式培養(yǎng)社會大眾尤其是統(tǒng)治階層的道德責(zé)任感和道德評判力，形成一種人人自重、自省、自警、自勵的強大輿論氛圍，對提振世風(fēng)、穩(wěn)定秩序是有作用的，但要作為國家行政的基本方針以德治國，恐怕是行不通的，甚至?xí)呦蚍疵?，異化為以謊言治國。馬克思主義最核心的觀點，是強調(diào)“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等……人們的國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反”⑤。道德問題其實是個基于現(xiàn)實利益的社會關(guān)系問題，認(rèn)為當(dāng)今中國社會官員貪腐嚴(yán)重、民眾思想迷茫是道德教育缺失的結(jié)果，顯然是一種庸俗的淺薄之見，不是馬克思主義的科學(xué)觀點。

說到底，道德是人之為人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，是健康的人格自我教育、自我管理的素質(zhì)和能力。道德只有在民主政體下才能成為國家良好治理的動力，因為民主政體下的人既是公民，又是自作主宰的君王——自由才是道德力量的真正源泉。薩特就曾強調(diào)，自由是道德哲學(xué)的核心概念；海德格爾也曾提醒我們，只有真正承擔(dān)起“存在的責(zé)任”，“良知”才會在存在的深度上向我們開放。奴隸是沒有道德原則可言的，缺乏自覺擔(dān)當(dāng)?shù)?ldquo;尸人”是不具備道德能力的。在奴才和鄉(xiāng)愿充斥的專制社會中，不會具備造就健康人格的社會條件，也就不存在道德發(fā)育的空間和土壤。道德教育不僅是一個文化和宣傳問題，它在本質(zhì)上是一個實踐問題——道德必須成就于群體的事業(yè)里。對現(xiàn)階段的人類來說，朝向未來開放的民主法治建設(shè)才是道德生成的溫床。民主并不簡單地等于權(quán)利和機會的平等，甚至也不僅僅等同于自由，它還意味著通過健全的共享平臺和協(xié)作機制使廣大民眾從狹隘的私人生活走出來，在對公共事務(wù)的積極參與中不斷培養(yǎng)和提升其人格與素質(zhì)——民主是一種生活方式而不僅僅是有關(guān)權(quán)利的制度安排。在這種自我教育自我管理的公共實踐中，社會大眾的道德水平才能得到實質(zhì)性的提升。

道德不是原因，而是結(jié)果；不是手段，而是目的。一個社會為它的公民的人格成長提供了多大的自由空間，決定了這個社會整體具有多高的道德水平。沒有一個能保障大眾自由、激發(fā)個體創(chuàng)造性的制度環(huán)境，沒有一個能夠保障作為“權(quán)利的主體”的行為者之基本尊嚴(yán)的倫理生活共同體，健全道德人格的培養(yǎng)就是無源之水、無根之木，通過道德教育來安定社會秩序、提升大眾生活質(zhì)量就只能是一種空想。正如有的學(xué)者所指出的：“優(yōu)秀道德人格的修煉，作為對權(quán)力或者功利為本位的政治社會或者市場化社會自利性的克服，一定是在以慈愛、平等、關(guān)愛、互助、共享為價值主旨的社群生活共同體中得以落實的。”⑥

真正意義上的道德生活，必須形成自我發(fā)育的空間。實現(xiàn)公民素質(zhì)現(xiàn)代化的提升，大力推進民主和法治建設(shè)，無疑是我們國家現(xiàn)時代最為迫切的主題，社會主義道德建設(shè)必須配合并服務(wù)于這一中心任務(wù)，否則就失去了其現(xiàn)實合理性。因而我們的當(dāng)務(wù)之急，是以堅決而真誠的努力，把人民民主權(quán)利落實到政治、經(jīng)濟的微觀基礎(chǔ)上，扎扎實實做好增進全民共同福利、協(xié)調(diào)各階層利益矛盾、健全和完善民主法治的根本任務(wù)。這里沒有捷徑可走，不可能彎道超車，沒有祖?zhèn)髅胤娇梢砸粍谟酪莸亟鉀Q沉積已久的社會痼疾。只有一如既往地推進始于“五四”的思想啟蒙事業(yè)，在面向未來的民主法治建設(shè)的偉大實踐中，喚起民眾自主創(chuàng)造的激情，社會大眾的政治素質(zhì)和道德能力才能得到提高，中國特色社會主義和諧社會的偉大目標(biāo)才能更好地實現(xiàn)。

（作者為南開大學(xué)歷史學(xué)院中國思想史研究中心教授、博導(dǎo)）

【注釋】

①[美]黃仁宇：《〈萬歷十五年〉（增訂本）》序，北京：中華書局，2015年，第4頁。

②[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著、龔群譯：《倫理學(xué)簡史》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第344頁。

③[德]阿多諾著、張峰譯：《否定的辯證法》，重慶：重慶出版社，1993年，第28頁。

④自寧超：《怎樣使民主運轉(zhuǎn)起來》，《讀書》，2013年第9期，第92頁。

⑤恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第19卷），北京：人民出版社，1995年，第375—376頁。

⑥董輝、袁一達：《成為一個現(xiàn)代社會的“道德自我”究竟意味著什么？》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2019年第1期，第62頁。

責(zé)編/周小梨 美編/楊玲玲

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