現(xiàn)階段與既有生產(chǎn)力水平相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系邏輯同世界歷史邏輯、現(xiàn)代化邏輯以及傳統(tǒng)社會(huì)的歷史邏輯一起共同融匯和構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的客觀邏輯。這一客觀邏輯從根本上決定了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展所面臨的歷史課題和任務(wù)。
1.當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的客觀邏輯
當(dāng)代中國(guó)社會(huì)所經(jīng)歷的現(xiàn)代化過(guò)程及其深刻變化有其客觀的內(nèi)在邏輯。它受到四種邏輯的規(guī)定和制約，或者說(shuō)，四種邏輯共同融匯和構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程及其深刻變化的客觀的內(nèi)在邏輯：其一，世界歷史邏輯；其二，現(xiàn)代化邏輯；其三，仍在某種程度上發(fā)揮一定作用的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的歷史邏輯；其四，中國(guó)現(xiàn)階段與既有生產(chǎn)力水平相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系邏輯。
關(guān)于世界歷史邏輯。世界歷史具有廣義與狹義雙重內(nèi)涵。前者是對(duì)包括所有國(guó)家和民族在內(nèi)、從古至今的整個(gè)人類(lèi)發(fā)展歷史的一般稱(chēng)謂，后者則專(zhuān)指馬克思曾特別關(guān)注的、由資本主義生產(chǎn)方式所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代意義的人類(lèi)發(fā)展歷史，即諸民族國(guó)家依托世界市場(chǎng)和信息技術(shù)等中介在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等諸方面逐漸和愈益真正融為有機(jī)一體的歷史過(guò)程，也就是通常所說(shuō)的經(jīng)濟(jì)全球化的過(guò)程。在一定意義上，狹義的世界歷史就是民族國(guó)家和個(gè)人由地域性存在愈益轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史性存在的歷史。它的開(kāi)創(chuàng)和發(fā)展給中國(guó)的歷史進(jìn)程帶來(lái)了巨大的影響：首先，以帝國(guó)主義列強(qiáng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的形式以及同殖民主義抗?fàn)幍男问奖粍?dòng)融入世界歷史，并經(jīng)過(guò)新民主主義革命和社會(huì)主義革命最終完成中國(guó)特色社會(huì)主義社會(huì)的創(chuàng)建；其次，推動(dòng)和促進(jìn)了中國(guó)的崛起，從而深刻地改變了既有的世界歷史格局。同時(shí)，與此相關(guān)聯(lián)，中國(guó)特色社會(huì)主義必須長(zhǎng)期面對(duì)和解決世界歷史所內(nèi)含的民族性與世界性、異質(zhì)性與同質(zhì)性、多樣性與統(tǒng)一性等諸種矛盾，并長(zhǎng)期面對(duì)國(guó)際壟斷資本的霸權(quán)、極端民族主義和國(guó)家利己主義、地區(qū)和民族以及文化的沖突、高科技局部戰(zhàn)爭(zhēng)乃至全局性戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)等的挑戰(zhàn)。
關(guān)于現(xiàn)代化邏輯。近代以來(lái)，人類(lèi)面臨的最大實(shí)踐課題就是現(xiàn)代化。所謂現(xiàn)代化，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是人類(lèi)歷史由古代社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)即由農(nóng)業(yè)社會(huì)向工商社會(huì)、由自然經(jīng)濟(jì)向商品、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一種社會(huì)轉(zhuǎn)型，是一種現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代國(guó)家的構(gòu)建。從思想理論來(lái)說(shuō)，則是一種合理的“現(xiàn)代性”的塑造。這是人類(lèi)歷史迄今發(fā)生的最為重大的變遷。這種轉(zhuǎn)型的最為根本的物質(zhì)根源在于：人自身的生產(chǎn)力借助于機(jī)器大工業(yè)特別是自然科學(xué)和技術(shù)的迅猛發(fā)展已經(jīng)達(dá)到這樣一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)和高度——在人類(lèi)所及的自然范圍內(nèi)，人工因素已經(jīng)開(kāi)始決定性地壓倒自然因素，成為占優(yōu)勢(shì)和主導(dǎo)地位的力量，以致相對(duì)于以往的人與周?chē)匀画h(huán)境的關(guān)系而言，可以有某種理由說(shuō)人類(lèi)開(kāi)始在總體上真正成了自然的“主體”。正如馬克思在《資本論》第一卷中所確認(rèn)：“資本主義生產(chǎn)方式以人對(duì)自然的支配為前提。”為此所決定，主體性是現(xiàn)代性的前提、底蘊(yùn)和基本原則。主體性的邏輯就是現(xiàn)代性的基本邏輯。近代以降，伴隨資本邏輯和技術(shù)的某種統(tǒng)治，主體性原則愈益被絕對(duì)化，導(dǎo)致“主體主義”和人類(lèi)中心主義的盛行，其結(jié)果則是現(xiàn)代化或現(xiàn)代性的某種困境或危機(jī)。中國(guó)特色社會(huì)主義在一定意義上是歷史賦予中華民族的一種特殊的現(xiàn)代化道路或模式，即一個(gè)在歷史上長(zhǎng)期以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式為主的經(jīng)濟(jì)落后的大國(guó)趕超發(fā)達(dá)國(guó)家、實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)全面跨越式發(fā)展的一種社會(huì)形式和發(fā)展階段。因此，它為現(xiàn)代化的一般邏輯所規(guī)定。
關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的歷史邏輯。現(xiàn)實(shí)是以往歷史的延續(xù)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的歷史邏輯勢(shì)必或多或少規(guī)定和影響當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)邏輯。中國(guó)經(jīng)歷了數(shù)千年的所謂封建制。這種封建制以高度中央集權(quán)為主要特征而同西方的封建制明顯區(qū)別開(kāi)來(lái)。德國(guó)學(xué)者馬克斯·韋伯在其《經(jīng)濟(jì)史綱》中認(rèn)為，封建所有權(quán)的體現(xiàn)方式在東西方本質(zhì)上是一致的，只是表現(xiàn)形式不同，即西方的體現(xiàn)是在財(cái)政基礎(chǔ)和貨幣經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，而東方的體現(xiàn)則是政治特權(quán)私人化，但實(shí)質(zhì)都是通過(guò)封地授予制來(lái)實(shí)現(xiàn)，即封建制度通常把土地和領(lǐng)土權(quán)賜給那些能承擔(dān)封臣義務(wù)的人，借以供養(yǎng)軍隊(duì)和行政管理官員，自己只收納貢賦。此外，還有一系列分封官職和特權(quán)的慣例。與韋伯這種強(qiáng)調(diào)東西方封建制的同一性的主張不同，馬克思似乎更注重東西方封建制的差異以及雙方各自獨(dú)有的特點(diǎn)。他為封建制制定的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是領(lǐng)主莊園制和世襲司法權(quán)。據(jù)此衡量，中國(guó)的封建制顯然不符合這樣的西方封建制標(biāo)準(zhǔn)。在《馬·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解體的原因、進(jìn)程和結(jié)果〉一書(shū)摘要》中，馬克思還用“實(shí)行非資本主義生產(chǎn)方式并以農(nóng)業(yè)為主的國(guó)家”這樣的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)來(lái)稱(chēng)謂印度等東方經(jīng)濟(jì)落后國(guó)家（也應(yīng)包括中國(guó)）的社會(huì)性質(zhì)和社會(huì)制度，有意摒棄了“封建制”這一稱(chēng)謂。同時(shí)，按照馬克思對(duì)法國(guó)農(nóng)民階級(jí)狀況的分析，由于農(nóng)民經(jīng)濟(jì)的分散性，在農(nóng)民經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位的國(guó)家或歷史階段，其政治影響必然導(dǎo)致“行政權(quán)力支配社會(huì)”。這一分析，無(wú)疑也適用于中國(guó)歷史的實(shí)際，因此，可以被視為適用于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的歷史邏輯。中國(guó)特色社會(huì)主義是在半殖民地半封建社會(huì)的基礎(chǔ)上建立和發(fā)展起來(lái)的，而不是在純粹資本主義的基礎(chǔ)上建立和發(fā)展起來(lái)的，因而當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程和社會(huì)發(fā)展顯然不可能完全或徹底擺脫中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)歷史邏輯的規(guī)定和影響。
關(guān)于中國(guó)現(xiàn)階段與既有生產(chǎn)力水平相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系邏輯。馬克思將生產(chǎn)關(guān)系看作社會(huì)形態(tài)賴(lài)以建立的基礎(chǔ)和質(zhì)的規(guī)定。據(jù)此，中國(guó)社會(huì)現(xiàn)存的生產(chǎn)關(guān)系邏輯特別是現(xiàn)存的生產(chǎn)資料所有制的邏輯從內(nèi)部、從根本上規(guī)定了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)邏輯，即中國(guó)現(xiàn)代化及其社會(huì)變遷的邏輯。在現(xiàn)階段，與生產(chǎn)力發(fā)展的水平和狀況相適應(yīng)，中國(guó)所采取和實(shí)行的是公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的基本經(jīng)濟(jì)制度。所以，就其內(nèi)因而言，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)發(fā)展的邏輯可以在公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的基本經(jīng)濟(jì)制度中找到其主要的根源。
上述四種邏輯的相互關(guān)系是，世界歷史邏輯是一般，現(xiàn)代化邏輯是特殊，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的歷史邏輯和中國(guó)現(xiàn)階段的生產(chǎn)關(guān)系邏輯是個(gè)別。一方面，世界歷史邏輯包攝和規(guī)定了現(xiàn)代化邏輯，從而也從根本上包攝和規(guī)定了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的歷史邏輯和中國(guó)現(xiàn)階段的生產(chǎn)關(guān)系邏輯；另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的歷史邏輯特別是中國(guó)現(xiàn)階段的生產(chǎn)關(guān)系邏輯也構(gòu)成了現(xiàn)代化邏輯和世界歷史邏輯賴(lài)以發(fā)揮作用的載體和基礎(chǔ)。它們相互交織、重疊和融匯，共同構(gòu)成和具體體現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)所經(jīng)歷的現(xiàn)代化過(guò)程及其深刻變化的客觀內(nèi)在邏輯。正是這種客觀的內(nèi)在邏輯從根本上規(guī)定了當(dāng)代中國(guó)改革開(kāi)放和現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)踐的罕見(jiàn)的復(fù)雜性、艱巨性和深刻性。當(dāng)代中國(guó)波瀾壯闊的改革開(kāi)放和現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)踐正是在這一客觀邏輯的主導(dǎo)下加以展開(kāi)。
基于當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的客觀邏輯來(lái)看當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，或許可以將當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)所面臨的歷史課題和任務(wù)歸結(jié)為三個(gè)最主要的方面：構(gòu)建真正體現(xiàn)人與自然相統(tǒng)一的、當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)，塑造合理的現(xiàn)代性特別是“中國(guó)現(xiàn)代性”，以及為個(gè)體的生命存在提供精神上的安身立命之所。
2.構(gòu)建真正體現(xiàn)人與自然相統(tǒng)一的、當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)
應(yīng)該確認(rèn)，構(gòu)建真正體現(xiàn)人與自然相統(tǒng)一的、當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展面臨的一項(xiàng)根本課題和任務(wù)，它既是對(duì)人類(lèi)世界歷史邏輯的回應(yīng)，同時(shí)也是從根基上對(duì)現(xiàn)代化邏輯以及中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)歷史邏輯特別是現(xiàn)階段中國(guó)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系邏輯的回應(yīng)。
“形而上學(xué)”一詞除了在與辯證法相對(duì)立、非辯證的思維方式的意義上被使用以外，通常被用來(lái)指專(zhuān)門(mén)以經(jīng)驗(yàn)之外或形上之物為對(duì)象的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。它無(wú)論在近代以前的西方哲學(xué)史中還是在中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)中都是哲學(xué)理論的主體部分或基礎(chǔ)領(lǐng)域和部門(mén)。然而，進(jìn)入現(xiàn)代，伴隨傳統(tǒng)形而上學(xué)的解體，哲學(xué)家們對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度卻迥然而異，有的哲學(xué)家甚至否定形而上學(xué)存在的合理性和必要性。那么，這種構(gòu)建的根據(jù)、必要性和意義何在？
從理論上說(shuō)，一般而論，如果說(shuō)形而上學(xué)的核心部分是所謂本體論或存在論，其對(duì)象主要是研究和回答亞里士多德在其《形而上學(xué)》中所提出的“存在”之所以為“存在”以及“存在”所具有的諸特性，即整體世界的終極根源及其性質(zhì)，那么對(duì)其進(jìn)行追索就是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的永恒主題。在古代，人與自然天然聯(lián)系，融為一體。人們持有的自然觀，也是包括人自身在內(nèi)的廣義的自然觀。與此相適應(yīng)，哲學(xué)作為知識(shí)的總匯，尚未分化出較為嚴(yán)格意義上的不同的分支和學(xué)科，哲學(xué)、形而上學(xué)和存在論三者幾乎完全同一，而其認(rèn)識(shí)的重心，必然是作為形而上對(duì)象的整體世界及其統(tǒng)一性。近代以來(lái)，伴隨社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，人不僅在實(shí)踐上而且也在理論上逐漸將自身同周?chē)淖匀唤鐓^(qū)別開(kāi)來(lái)，在這種情勢(shì)之下，哲學(xué)認(rèn)識(shí)的重心愈益下移，從形而上遷移到形而下，并且產(chǎn)生出若干分支和學(xué)科，形成了系譜樹(shù)結(jié)構(gòu)，由此形而上學(xué)和存在論也演變成哲學(xué)的一個(gè)專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域或?qū)ｉT(mén)學(xué)科。但即便如此，它們也仍構(gòu)成整個(gè)哲學(xué)理論體系的核心和基礎(chǔ)，即笛卡爾所云的哲學(xué)大樹(shù)的“樹(shù)根”，從而成為哲學(xué)家們事實(shí)上不可漠視和回避的根本對(duì)象。
特殊而論，在當(dāng)代，人類(lèi)認(rèn)識(shí)的重心在經(jīng)歷了由古代的“存在”到近現(xiàn)代的“主體性”之后，仿佛又回到原初的起點(diǎn)上。人與作為世界終極根源或本體的“存在”的統(tǒng)一，愈益重新成為統(tǒng)領(lǐng)諸種哲學(xué)的直接的顯性主題，成為全部哲學(xué)有意無(wú)意、自覺(jué)不自覺(jué)地環(huán)繞的軸心或至高的價(jià)值追求。
總之，無(wú)論在何種意義上而言，也不管人們對(duì)其主觀態(tài)度如何，對(duì)“存在”及其與人相互關(guān)系的追尋始終是哲學(xué)認(rèn)識(shí)面臨的一項(xiàng)根本課題和任務(wù)，只不過(guò)隨著社會(huì)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)重心的遷移時(shí)隱時(shí)現(xiàn)。
從實(shí)踐上說(shuō)，這種構(gòu)建既涉及人類(lèi)歷史或世界歷史向何處去，現(xiàn)代化進(jìn)程向何處去，也涉及個(gè)體生命的發(fā)展和完善，因?yàn)檫@三者歸根到底都要以人與自然的統(tǒng)一為前提。
人類(lèi)歷史是整體自然界歷史的有機(jī)部分，而且與后者比較，具有極其短暫和有限的性質(zhì)。恩格斯曾經(jīng)依據(jù)當(dāng)時(shí)既有的自然科學(xué)成果對(duì)人類(lèi)歷史過(guò)程及其趨向作過(guò)整體性的描述。他在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中認(rèn)為，自然科學(xué)預(yù)言了地球本身存在的可能的末日和它適合居住狀況的相當(dāng)肯定的末日，從而承認(rèn)，人類(lèi)歷史不僅有上升的過(guò)程，而且有下降的過(guò)程，只是“無(wú)論如何，我們離社會(huì)歷史開(kāi)始下降的轉(zhuǎn)折點(diǎn)還相當(dāng)遙遠(yuǎn)”。但是，由于此后科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，特別是生物技術(shù)與信息技術(shù)的結(jié)合已經(jīng)使人類(lèi)開(kāi)始擁有修改DNA、重塑自身生命和他者生命形態(tài)的能力，人類(lèi)歷史的發(fā)展或許已經(jīng)瀕臨甚至處于這一轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這無(wú)疑使重建形而上學(xué)和存在論的任務(wù)變得空前迫切。
就現(xiàn)代化的發(fā)展?fàn)顩r而言，社會(huì)作為人與自然相統(tǒng)一的形式，其發(fā)展和演變不能脫離整體世界的終極本體和根源。值得注意和重視的是，海德格爾曾直接將現(xiàn)代性的困境與“存在”的遺忘相聯(lián)系，將“存在”的遺忘視為導(dǎo)致現(xiàn)代性困境的根本原因。他在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中認(rèn)為，對(duì)“存在”的追問(wèn)直接關(guān)系到歐洲乃至人類(lèi)的命運(yùn)。他甚至提出，我們?nèi)祟?lèi)或者有些民族蠅營(yíng)狗茍，奮力于對(duì)存在者的最大操控，卻渾然不知其早已從“存在”處脫落，這是人類(lèi)淪落的最內(nèi)在和最強(qiáng)力的根源。應(yīng)該說(shuō)，這是一種深刻的洞見(jiàn)和警示。
最后，就與個(gè)體生命的關(guān)系而言，作為整體世界根源的“存在”是每個(gè)個(gè)體的終極安身立命之所。人與自然的統(tǒng)一歸根到底是人與整體世界之根源、與“存在”的統(tǒng)一，特別是每個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)體與“存在”的統(tǒng)一。張載提出“為天地立心，為生民立命”。這兩者其實(shí)有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：“立心”是“立命”的基礎(chǔ)、根據(jù)和前提。只有揭示和把握“天地之心”即作為整體世界根源的“存在”，個(gè)體生命的存在才能真正有所歸依和附麗。因此，所謂“立命”應(yīng)是立于“天地之心”之處，也就是說(shuō)，與作為整體世界根源的“存在”相統(tǒng)一。
如此看來(lái)，這種構(gòu)建，不僅是當(dāng)代哲學(xué)面臨的極其緊迫的根本任務(wù)，而且也是當(dāng)代哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。
為了構(gòu)建當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)，需要深入反思和總結(jié)形而上學(xué)特別是存在論學(xué)說(shuō)史的歷史經(jīng)驗(yàn)，明晰傳統(tǒng)形而上學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)和主要局限，特別是其由盛而衰的認(rèn)識(shí)論原因，從而找到實(shí)現(xiàn)人與所謂“存在”相統(tǒng)一的合理方法和路徑。
海德格爾將西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本錯(cuò)誤歸結(jié)為將對(duì)“存在”的研究變成對(duì)存在者的研究以及由此導(dǎo)致的對(duì)“存在”的遺忘。據(jù)此，他在《哲學(xué)論稿》中進(jìn)一步從“主導(dǎo)問(wèn)題”（什么是存在者）轉(zhuǎn)變到“基礎(chǔ)問(wèn)題”（什么是“存在”），將以存在者（人）為開(kāi)端轉(zhuǎn)變?yōu)橐?ldquo;本有”（“存在”）為開(kāi)端。實(shí)際上，一般而言，對(duì)存在的研究只能通過(guò)對(duì)具體的存在者的研究來(lái)實(shí)現(xiàn)，舍此別無(wú)他途，因?yàn)樽鳛槭澜缃K極根源或最高本體的“存在”就存在于包括人在內(nèi)的、呈現(xiàn)為萬(wàn)事萬(wàn)物的具體存在者之中，而非存在于具體的存在者之外。因此，在筆者看來(lái)，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本錯(cuò)誤或許并不是海德格爾所云的將對(duì)“存在”的研究變成對(duì)存在者的研究以及由此導(dǎo)致的對(duì)“存在”的遺忘，而是在于：脫離人這一現(xiàn)實(shí)的主體及其實(shí)踐活動(dòng)去孤立地考察所謂“存在”本身，以致往往將所謂“存在”設(shè)定為一個(gè)特殊的獨(dú)立自存的存在物，從而導(dǎo)致其與現(xiàn)實(shí)世界的分離和二重化。不僅柏拉圖的“理念”是如此，而且亞里士多德的“本體”在一定程度上也是如此。而這種錯(cuò)誤之所以發(fā)生，在方法論上則是因?yàn)楸畴x和否定了本體論或存在論本身的基本矛盾。
在筆者看來(lái)，本體論或存在論的基本矛盾是普遍性與特殊性的矛盾（其量的表現(xiàn)是一與多的矛盾）。因此，普遍性與特殊性的關(guān)系應(yīng)是把握“存在”、實(shí)現(xiàn)人與“存在”相統(tǒng)一的一個(gè)重要的和基本的方法。從學(xué)理上說(shuō)，普遍性是“存在”本身的一種固有屬性，普遍性與特殊性的關(guān)系則表征了“存在”與存在者的基本關(guān)系。在古希臘哲學(xué)中，亞里士多德已接近于對(duì)這一方法論的自覺(jué)。他在其《形而上學(xué)》中曾明確地指出：“一切事物或即對(duì)成或?yàn)閷?duì)成所組成，而‘一與多’實(shí)為一切對(duì)成之起點(diǎn)。”在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，普遍性與特殊性的方法尤其得到了較為普遍的重視和運(yùn)用。老子的萬(wàn)物“得一”說(shuō) （《道德經(jīng)》第二章），莊子的“萬(wàn)物殊理”說(shuō)（《莊子·則陽(yáng)》），公孫龍子的“白馬非馬”說(shuō)（《公孫龍子·白馬論》），永嘉禪師的“月映萬(wàn)川”說(shuō)（《禪宗永嘉集·證道歌》），程頤、朱熹等人的“理一萬(wàn)殊”說(shuō)（參閱程頤《易序》；《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十八），等等，都是對(duì)普遍性與特殊性的關(guān)系的深刻闡釋。海德格爾否定“存在”是“最普遍者”，也否定對(duì)其通過(guò)普遍性與特殊性的關(guān)系來(lái)加以把握。他認(rèn)為，普遍性與特殊性的方法和解釋實(shí)際上把握的是存在者之存在的狀態(tài)，而沒(méi)有真正接觸到“存在”本身。筆者以為，這種看法是難以成立的。
與構(gòu)建當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)的方法論相聯(lián)系的，是實(shí)現(xiàn)人與“存在”相統(tǒng)一的具體路徑。在此方面，馬克思的實(shí)踐觀以及中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的心性論都為我們提供了重要的啟示。馬克思從人類(lèi)的物質(zhì)生活領(lǐng)域?qū)ふ疑鐣?huì)存在和發(fā)展的根源，揭示了人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)特別是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)在人類(lèi)歷史中的地位和作用，找到了人與自然界相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從而將人類(lèi)歷史理解為人通過(guò)自身的實(shí)踐活動(dòng)而生成的歷史，將被西方理念論傳統(tǒng)所推崇和作為世界本原的理念世界歸根于感性經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)世界，從根本上揚(yáng)棄和超越了西方以往的形而上學(xué)。正如馬克思在其《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所宣告的：“因?yàn)樵谏鐣?huì)主義的人看來(lái)，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程，所以，關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的產(chǎn)生過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對(duì)人說(shuō)來(lái)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)作為人的存在，已經(jīng)變成實(shí)踐的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問(wèn)題，在實(shí)踐上已經(jīng)成為不可能的了。”
與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)較為側(cè)重于從人自身之外尋找人與“存在”相統(tǒng)一的路徑不同，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的心性論提供了一種人與“存在”相統(tǒng)一的內(nèi)在路徑和模式。該論運(yùn)用普遍性與特殊性的方法，認(rèn)為具有普遍性的、作為世界之終極根源的“道”就存在于每個(gè)特殊的個(gè)體生命之中，“道”即每個(gè)特殊個(gè)體的心性。由此前提出發(fā)，它將人性區(qū)分為先天之本性和后天之習(xí)性，即孔子所云的“性”與“習(xí)”，在將先天之性理解為“道”的體現(xiàn)的同時(shí)，將后天之性理解為主觀意志和社會(huì)環(huán)境等諸種后天主客觀因素影響和作用的結(jié)果，而將人的生命的發(fā)展和完善過(guò)程理解為通過(guò)內(nèi)在反省和心性澄明而由后天習(xí)性復(fù)歸于先天本性的過(guò)程。這無(wú)論是在老子的“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”，孔子的“大學(xué)之道，在明明德”，以及《易經(jīng)》的“窮理、盡性，以至于命”，還是在惠能的“識(shí)心見(jiàn)性”中都得到了鮮明的體現(xiàn)。應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的心性論揭示了人與自然、人與“存在”相統(tǒng)一的內(nèi)在根據(jù)，是中國(guó)文化和哲學(xué)數(shù)千年積淀的智慧結(jié)晶，對(duì)于實(shí)現(xiàn)人與“存在”的統(tǒng)一具有特殊的價(jià)值和意義，應(yīng)在新的歷史條件下予以繼承、轉(zhuǎn)換和發(fā)展。
3.塑造合理的主體性，讓哲學(xué)成為安身立命之學(xué)
基于現(xiàn)代化進(jìn)程以及現(xiàn)階段中國(guó)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的客觀邏輯，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)需要塑造或構(gòu)建合理的現(xiàn)代性特別是中國(guó)現(xiàn)代性。
關(guān)于現(xiàn)代性的討論已經(jīng)甚多。對(duì)于現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，哲學(xué)家、思想家們意見(jiàn)不一，歧見(jiàn)紛呈。在筆者看來(lái)，主體性（在廣義上說(shuō)，應(yīng)內(nèi)含個(gè)體主體性、群體主體性和類(lèi)主體性等各層次，也應(yīng)內(nèi)含互主體性）是現(xiàn)代性的底蘊(yùn)和主要本質(zhì)規(guī)定。而作為現(xiàn)代性規(guī)定的主體性的內(nèi)在矛盾則是科學(xué)性與價(jià)值性的矛盾以及民族性與時(shí)代性的矛盾。在這里，民族性具體體現(xiàn)和表征本土性與域外性的矛盾，時(shí)代性則具體體現(xiàn)和表征傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的矛盾，這兩對(duì)矛盾相互交融、互為前提。據(jù)此，有理由認(rèn)為，所謂塑造合理的現(xiàn)代性，在哲學(xué)上實(shí)際上就是塑造合理的主體性，就是認(rèn)識(shí)和解決好科學(xué)性與價(jià)值性以及民族性與時(shí)代性的矛盾。
在當(dāng)代，在世界范圍內(nèi)，科學(xué)性與價(jià)值性的矛盾以及民族性與時(shí)代性的矛盾愈益彰顯。就科學(xué)性與價(jià)值性的矛盾而言，兩者的關(guān)系被愈益分離和割裂：一方面，價(jià)值性脫離了科學(xué)性的基礎(chǔ)，導(dǎo)致價(jià)值觀的異化，導(dǎo)致普遍物欲主義、資本邏輯宰治、諸種極端利己主義，如此等等；另一方面，科學(xué)性則脫離了合理的價(jià)值性的統(tǒng)攝，導(dǎo)致科學(xué)理性的異化，導(dǎo)致海德格爾所著力批判的、異己的技術(shù)“架構(gòu)”或技術(shù)世界的統(tǒng)治，成為資本和各種極端利己主義滿(mǎn)足私欲和私利的工具。從而，貧富分化和階層、民族不平等現(xiàn)象加劇，公平正義遭到踐踏，和平發(fā)展受到威脅，生態(tài)環(huán)境受到破壞，以工業(yè)、科技和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為特征的物質(zhì)文明同以人文精神、道德理想和終極價(jià)值關(guān)懷為特征的精神文化的對(duì)立愈加突出和尖銳。就民族性與時(shí)代性的矛盾而言，傳統(tǒng)性向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換充滿(mǎn)坎坷，本土性與域外性或民族性與世界性的矛盾和沖突加劇。同時(shí)，民族性難以被充分賦予時(shí)代的特質(zhì)和被提升到時(shí)代的高度，往往淪落和體現(xiàn)為孤立自閉的民族主義；而時(shí)代性則難以被民族化，脫離乃至在某種范圍內(nèi)或某種程度上喪失賴(lài)以依托的民族根基。
鑒于科學(xué)性與價(jià)值性的矛盾以及民族性與時(shí)代性的矛盾的深化和加劇，當(dāng)代哲學(xué)家和思想家們普遍承認(rèn)現(xiàn)代性進(jìn)而主體性自身蘊(yùn)含著某種困境和危機(jī)。假若如此，那么，需要深入揭示這種困境和危機(jī)的根源，并在此方面取得普遍的共識(shí)。
在筆者看來(lái)，說(shuō)到底，主體性的困境和危機(jī)的根源是人這一主體自身的需要和欲望惡性膨脹的結(jié)果，是人未能真正成為自身的需要、欲望的主體的結(jié)果。近代以來(lái)，由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的極致化和普遍統(tǒng)治，由于工業(yè)和科學(xué)、技術(shù)的高速發(fā)展，使人滿(mǎn)足自身需要和欲望的手段空前提高。與此相適應(yīng)，人類(lèi)的需要也空前增長(zhǎng)，以致發(fā)生了質(zhì)的變化，即如馬克思所曾深刻揭示的，對(duì)使用價(jià)值的追求變成了對(duì)價(jià)值的追求，由此導(dǎo)致在某一歷史階段或某種范圍內(nèi)“致富欲和貪欲作為絕對(duì)的欲望占統(tǒng)治地位”。同時(shí)，飛速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)也為貪欲和致富欲的滿(mǎn)足提供了有效的手段，與其緊密結(jié)合，從而進(jìn)一步推動(dòng)和加劇了其無(wú)止境的擴(kuò)張和膨脹。據(jù)此，或許我們有理由認(rèn)定，現(xiàn)代性乃至主體性的困境和危機(jī)的實(shí)質(zhì)，是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)愈益充分發(fā)展的條件下，由于人的需要的質(zhì)變和欲望的無(wú)節(jié)制膨脹，人愈漸淪落為自身的需要和欲望的客體，而沒(méi)有成為其主體。因此，拯救現(xiàn)代性的某種困境和危機(jī)、引領(lǐng)現(xiàn)代化順利發(fā)展的關(guān)鍵應(yīng)是重塑和構(gòu)建一種合理的主體性，即“自我主體性”，使人自身真正成為自身需求和欲望的主人。
需要加以澄清的是，由于“主體性”原則及其絕對(duì)化在當(dāng)代遭到了普遍的拒斥和批判，在通常的哲學(xué)意識(shí)中，人們甚至已習(xí)慣于將其與作為世界終極根源的“存在”相對(duì)立。其實(shí)，應(yīng)予否定的是主體性原則的絕對(duì)化，而不是主體性原則本身。就主體性自身而言，它并不是外在于“存在”的某種規(guī)定或特性，而是“存在”本身的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)，是“存在”在社會(huì)歷史領(lǐng)域中借以實(shí)現(xiàn)自身分化和統(tǒng)一的必要手段和中介。因此，決不能把主體性分離和排除到“存在”之外并將其與“存在”相對(duì)立。黑格爾在其《法哲學(xué)原理》中，曾特別論及了作為世界絕對(duì)終極目的的“善”與人的主體意志的關(guān)系。他指出：主體意志不是本來(lái)就是善的，而只有通過(guò)它的勞作才能變成其所是，因此，主體意志需要以善為目的來(lái)設(shè)定自身；另一方面，善如果缺少主體意志這一中介，就是某種沒(méi)有實(shí)在性的抽象，善只有憑借主體意志，才能獲得自己的實(shí)在性。在這里，所謂“善”不過(guò)是“存在”的一種價(jià)值論的表述。撇開(kāi)其倫理或道德色彩，黑格爾這一論述無(wú)非說(shuō)明：主體性只有以“存在”為目的，才能夠稱(chēng)得上或成其為真正的主體性，而“存在”只有以主體性為中介，才能夠在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)真正變成現(xiàn)實(shí)，從而具有其實(shí)在性。應(yīng)該說(shuō)，黑格爾將主體性視為他的“絕對(duì)精神”即所謂“存在”的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)，清晰地闡明了“主體性”與“存在”的相互關(guān)系，這一見(jiàn)解是十分合理和深刻的。
對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，塑造合理的現(xiàn)代性具體表現(xiàn)為塑造中國(guó)現(xiàn)代性。塑造中國(guó)現(xiàn)代性本質(zhì)上是確立和高揚(yáng)中華民族的主體性，是實(shí)現(xiàn)科學(xué)性與價(jià)值性的統(tǒng)一以及民族性與時(shí)代性的統(tǒng)一。
從現(xiàn)代性的視閾來(lái)看，中國(guó)的改革開(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的歷史過(guò)程就是中國(guó)現(xiàn)代性的實(shí)際塑造和創(chuàng)生過(guò)程，就是確立和高揚(yáng)中華民族主體性的過(guò)程以及不斷回答和解決科學(xué)性與價(jià)值性以及民族性與時(shí)代性的矛盾的過(guò)程。中國(guó)的改革開(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)所取得的成功經(jīng)驗(yàn)和偉大成就意味著中國(guó)現(xiàn)代性的初步生成、在世界歷史上的確立以及既有世界現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)體系的重釋和改寫(xiě)。同時(shí)，中國(guó)現(xiàn)代性仍在塑造和繼續(xù)生成的過(guò)程中。歷史和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)表明，現(xiàn)代化必將是一個(gè)長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程。由于這一過(guò)程與經(jīng)濟(jì)全球化過(guò)程彼此交織，從而民族國(guó)家的命運(yùn)與全人類(lèi)的命運(yùn)休戚與共，民族國(guó)家的現(xiàn)代化進(jìn)程必然會(huì)遇到各種艱難險(xiǎn)阻。在這種情勢(shì)之下，中國(guó)的改革開(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)無(wú)疑仍將繼續(xù)面臨許多嚴(yán)峻的困難和挑戰(zhàn)，而哲學(xué)在此過(guò)程中也必將不斷面臨和需要解決許多新的理論和實(shí)踐課題。
現(xiàn)代化及其過(guò)程的主體最終要落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的個(gè)體。因此，與塑造合理的現(xiàn)代性相聯(lián)系，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)肩負(fù)“為生民立命”的歷史職責(zé)，即為個(gè)體生命提供精神家園和安身立命之所，使哲學(xué)自身真正成為安身立命之學(xué)。應(yīng)該充分看到，近代以來(lái)，由于對(duì)“存在”的愈益淡漠和疏離以及主體性原則被片面化和絕對(duì)化，由于科學(xué)化、知識(shí)化和技術(shù)化的盛行，以及由于資本權(quán)力的侵染和影響，等等，就世界范圍而言哲學(xué)自身也遭遇了某種困境和危機(jī)，甚至在某種程度上喪失了自己的本己性和理應(yīng)具有的功能，以致難以擔(dān)負(fù)起其所應(yīng)擔(dān)負(fù)的歷史之責(zé)。鑒此，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)應(yīng)努力加強(qiáng)自身的改革和建設(shè)，在構(gòu)建當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)和塑造合理的主體性的同時(shí)，自覺(jué)順應(yīng)哲學(xué)自身發(fā)展的倫理化趨勢(shì)，大力弘揚(yáng)中華民族和人類(lèi)所創(chuàng)造的傳統(tǒng)美德，弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，在努力提高全民族的理論思維水平的同時(shí)，下大氣力提高全民族的思想道德素質(zhì)和全體社會(huì)公民的精神境界。應(yīng)進(jìn)一步強(qiáng)化其主體性和原創(chuàng)性，構(gòu)建起具有中國(guó)特色的當(dāng)代形態(tài)和話(huà)語(yǔ)體系，以便更好地發(fā)揮對(duì)于改革開(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的引領(lǐng)作用以及對(duì)于構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的推動(dòng)作用，切實(shí)擔(dān)負(fù)起自己的歷史責(zé)任和歷史使命。
（作者：侯才，系中央黨校〔國(guó)家行政學(xué)院〕哲學(xué)教研部一級(jí)教授）
