【摘要】文化自信是中國走向世界的通行證，它既反對排外的文化民族主義，也反對同質化的全球主義。它不僅是“你中有我，我中有你”的相互包含，而且也是“你非我，我非你，但我們手拉手，在一起”的彼此獨立而依存的關系，前者是意識或話語的“主體間性”，后者是兼有話語和實存的“個體間性”。文化自信之所以演變?yōu)楫斀裰袊鐣囊粋€關鍵詞，是因為中國已經是世界的、全球的，反之亦然。當今任何一個國家都無法置身于全球化之外，任何一種文化都在相互鏈接從而協(xié)商之中。新冠肺炎疫情全球大流行導致封戶、封村、封城，乃至封國，演繹的不是 “逆全球化”，而是以極端的形式警示人類，全球化已經邁入一個新階段，即“人類命運共同體”時代。一旦有誰完整把握了“文化自信”的含義，誰便走進了“人類文化共同體”的新時代，至少于觀念上如此。
【關鍵詞】文化自信 間在 星叢 人類命運共同體 人類文化共同體
【中圖分類號】G02 【文獻標識碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2020.30.034
【作者簡介】金惠敏，教育部“長江學者獎勵計劃”特聘教授，四川大學國家級重點學科比較文學研究基地常務副主任。研究方向為當代文化理論、哲學和文論。主要著作有《意志與超越：叔本華美學思想研究》（1999，2007）、《媒介的后果:文學終結點上的批判理論》（2005）、《消費他者：全球化與資本主義的文化圖景》（2014）、《差異即對話》（2018）、《Active Audience》 （Bielefeld, 2012)等。
“文化自信”的出場：新時代的標識性概念
一個時代有一個時代的話語體系，與之相應，一個時代也有承載和標識一個時代之話語體系的關鍵詞或概念。如果說進入新世紀的第二個十年，或者，以黨的十九大報告（于2017年10月18日發(fā)布）之定義而論，即“經過長期努力，中國特色社會主義進入了新時代，這是我國發(fā)展新的歷史方位”[1]，那么最近十余年，在這個以“新時代”相期許的歷史時段內，最能顯揚中國特色社會主義話語體系、且堪稱最新之關鍵詞的怕是非“文化自信”莫屬了。而若是再具體于文化研究或文化理論領域，那么“文化自信”無疑為其第一關鍵詞，扮演著首席小提琴手的角色。“文化自信”在當前學術界乃至社會輿論界的熱度和重要性可從以其為主題的論文發(fā)表和著作出版量中管窺一二，雖然這種觀察方法并不絕對可靠。
自1990年迄今凡三十載，據(jù)知網統(tǒng)計（數(shù)據(jù)采集日期為2020年1月5日17點37分），以“文化自信”為關鍵詞的論文有10916篇之巨（含2020年15篇）；若以年度搜索，則可發(fā)現(xiàn)，2011年是一轉折點，是年發(fā)表497篇，而此前的2010年僅有27篇，2009年15篇，2008年18篇，2007年9篇，2006年14篇，2005年10篇，2004年13篇，2002年2篇，2001年和2000年均為1篇，1999年2篇，1997年和1990年各1篇，其間的2003年、1998年、1996～1991等八個年份均無數(shù)據(jù)顯示，姑且都理解為零篇（因為或許有文章未能被收錄進來）。2011年之后，以“文化自信”為關鍵詞的論文陡然呈井噴之勢暴增，2012年687篇，2013年497篇，2014年564篇，2015年499篇，2016年1555篇，而2017、2018、2019更是連續(xù)三年每年都在3000篇以上，分別為3264、3852、3153篇，蔚為壯觀。
以“文化自信”為題的圖書出版亦多集中在2017～2019這三年之間，與論文發(fā)表的井噴之狀殊相類似。這類圖書有王蒙《王蒙談文化自信》（北京：人民出版社，2017年）、陳先達《文化自信中的傳統(tǒng)與當代》（北京師范大學出版社，2017年）、陳晉《中國道路與文化自信》（北京：學習出版社，2019年）、沈壯?！墩撐幕孕拧罚ㄎ錆h：湖北人民出版社，2019年）、李程驊（主編）《文化自信》（南京：江蘇人民出版社，2018年）、丁小強等《文化自信》（北京：高等教育出版社，2019年）、李濤《中華民族文化自信的變遷與重構》（北京：中國社會科學出版社，2019年）、耿超和徐目坤等《文化自信：中國自信的根本所在》（桂林：廣西師范大學出版社，2019年）、上海市中國特色社會主義理論體系研究中心（編）《文化自信：創(chuàng)造引領潮流的時代精神》（上海人民出版社，2017年）、朱宗友《中國文化自信解讀》（北京：經濟科學出版社，2019年）、向玉喬等《道德文化自信》（北京：中國社會科學出版社，2018年）、靳于謙《當代中國文化建設與文化自信研究》（長春：東北師范大學出版社，2018年）、高宏存（主編）《文化自信八講》（北京：紅旗出版社，2017年），等等。此外，這三年間還有相當數(shù)量的學位論文以“文化自信”為研究對象。再者，更多的學者則是將文化自信作為一種視域、指南、關聯(lián)物來考察和處理其各自領域的問題。例如，龍湘明《在文化自信背景下基于語料庫當代語言學途徑翻譯研究新進展》（成都：四川大學出版社，2018年）、劉春雨（主編）《文化自信與中國外國文學話語建設》（北京：社會科學文獻出版社，2018年）以及劉迪香《文化自信視域下的益陽近現(xiàn)代文化變遷和發(fā)展研究》（北京：團結出版社，2016年），等等，形成了“文化自信+”的研究模式，在此文化自信被作為一種新的理論制高點。
文化自信研究浪潮的形成，特別是2011年作為一個重要轉折點、2017～2019年作為此浪潮之高峰期的出現(xiàn)，自然是一個學術共同體內部客觀認知的結果，但在中國特殊之語境下，國家和政府層面上的號召、介入和推動當是更具決定性的動因。應當承認，經濟基礎決定上層建筑，但那是在最終意義上的情形，其作用緩慢、間接，甚至是潛移默化的，而上層建筑中的政府、政治對于社會和文化各方面的影響則具有直接的和立竿見影的效果，尤其是我國傳統(tǒng)文化以儒家文化為主流，對政治權威的認同和接受毫不費力，且于很多知識分子而言，議政（如“清議”）參政、為國“獻策”等，一般為其人生之首要追求。與柏拉圖的“哲學王”相類，孔子曾有“素王”之謚，其門有誨：“學而優(yōu)則仕。”此“仕”乃“兼濟天下”，非關一己稻粱之謀。即使連李白這樣狂放不羈的大詩人心底里其實也隱藏著一個按捺不住的仕宦之志，如其所表白：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人。”無待乎亞里士多德之定義，儒教中國人天生就是政治的動物。文化自信浪潮貌似陡然之雄起十足見證了中國語境中政治之于學術的號召力和導向力。
“文化自信”在中國是1840年鴉片戰(zhàn)爭以來持續(xù)存在乃至活躍的話題。20世紀90年代，隨著全球化大潮一浪高過一浪的態(tài)勢，作為一種回應，“文化自信”不斷出現(xiàn)在各種形式的媒介之中，既是一個學術話題，也是一個社會話題。從論文發(fā)表數(shù)量看，如前所謂，2011年是一個轉折點和里程碑，或可稱其為“文化自信元年”，因為當年時任國家主席、中共中央總書記的胡錦濤同志在慶祝中國共產黨成立90周年大會這一重大場合首次將“文化自信”擢升至國家政治層面予以考慮和倡導：“社會主義先進文化是馬克思主義政黨思想精神上的旗幟。面對當今文化越來越成為綜合國力競爭重要因素的新形勢，我們必須以高度的文化自覺和文化自信，著眼于提高民族素質和塑造高尚人格，以更大力度推進文化改革發(fā)展，在中國特色社會主義偉大實踐中進行文化創(chuàng)造，讓人民共享文化發(fā)展成果。”[2]翌年即2012年11月8日，中國共產黨第十八次全國代表大會召開，胡錦濤同志代表第十七屆中央委員會向大會宣讀報告，他在報告中再次強調：“我們一定要堅持社會主義先進文化前進方向，樹立高度的文化自覺和文化自信，向著建設社會主義文化強國宏偉目標闊步前進。”[3]雖然，這次報告在內容上對文化自信著墨不多，但其發(fā)布場合顯然要莊嚴和重大得多，因而可以說“文化自信”的重要性得到進一步提升。學者沈壯海先生盛贊“文化自信”的隆重出場：“文化自信被明確寫進黨的代表大會的報告是從黨的十八大開始的。”[4]而且，他還具體闡發(fā)說：“黨的十八大報告是‘三個自信’并提，‘四個自信’共論。‘并提’指的是將道路、理論、制度三個自信放在一起同時予以闡述、予以強調，并且還講了道路、理論、制度之間的關聯(lián)。‘四個自信’共論指的是什么？黨的十八大報告里也有專門的篇章講了文化自信，雖然沒有與前面三個自信放在一起，但是，‘四個自信’已經同時出現(xiàn)在黨的十八大報告里面。”[5]顯然，他看重的是“四個自信”之同時出現(xiàn)于一個場域，如此而言，則其即便不是遙相呼應，至少也是屬于家族一體、與有榮焉?？梢哉f，在黨的十八大報告中，“四個自信”之并提已是呼之欲出、可期可待。
黨的十八大以后，習近平總書記曾多次論述過文化自信，其中最為重要的兩次當首推2016年7月1日在慶祝中國共產黨成立95周年大會上的講話與2017年10月18日宣讀的黨的十九大報告。[6]盡管此前的論述中，關于文化自信的方方面面都有涉及，但客觀說來，仍是帶有某種間接性和模糊性的表達；如果說此前論述也是有體系的話，那么該體系只能作為潛體系，有待邏輯化的構織和表述。在胡錦濤同志文化自信論述的基礎上，并汲取中外古今一切有價值的思想遺產，立足中國大地，放眼世界大勢，習近平總書記終于將“文化自信”打造成為新世紀、“新時代”的一個標識性概念，一個兼具中國特色與全球意義的話語體系，值得我們精研細讀、深入領會，并積極探索其可能的理論縱深。本文對此不作孤立的復述或單純的講讀，而是擬將習近平關于文化自信的論述置放于中外哲學史和當代文化理論之大語境下進行研究，一方面固然是為本體之詮釋，而另一方面也在闡揚、延伸，即試圖做出創(chuàng)新性的研究。
文化自信的新位置及其多重意旨
習近平總書記對于文化自信理論建設的貢獻，首先表現(xiàn)在他不再是孤立地或單獨地強調文化自信及其意義，而是將其與道路自信、理論自信、制度自信并置起來：“全黨要堅定道路自信、理論自信、制度自信、文化自信。”[7]這種并置的結果是最大限度地提高了文化自信的國家政治分量以及社會可見度。自此而后，如果有人認為文化自信是重要的，那是因為它與道路、理論和制度等方面的政治自信彼此相連、彼此深進，即是說，相互涵括。文化表現(xiàn)為并蘊涵著政治，反過來，政治亦表現(xiàn)為并蘊涵著文化，二者實互為表里。如是觀之，一個關于文化和文化自信的政治學便赫然聳現(xiàn)于中國大地之上了。
暫且拋開“自信”二字，進而言之，這種將文化與政治的并置也是再次強調了新中國成立以來中國共產黨對于文化在政治、軍事、經濟以及社會生活中不可缺或之作用的認知，以及在當今時代，對于未來全球競爭中文化軟實力之與時俱進的重視。提升文化自信的政治價值首先便是提升（在其一般意義上的）文化的政治價值，因為畢竟“文化自信”的主體內容是“文化”，而“自信”只是對此文化的一種意向性處理，具有某種外位性或形式性。前文所引胡錦濤同志關于文化自信的論述可見“文化自信”的第一所指不是“自信”，而是一般所謂之“文化”或在精神風貌、道德自律、知識素養(yǎng)意義上的“文明”。曾任文化部部長的著名作家王蒙先生也是同樣依此語義程序來理解文化自信的。例如，他在談論文化自信時引述毛澤東同志的論述“隨著經濟建設的高潮的到來，不可避免地將要出現(xiàn)一個文化建設的高潮。中國人被人認為不文明的時代已經過去了，我們將以一個具有高度文化的民族出現(xiàn)于世界”，以及鄧小平同志關于物質文明建設與精神文明建設“兩手抓，兩手都要硬”的判斷，云云，并且他本人緊隨其后的闡釋和發(fā)揮：“現(xiàn)在，隨著中國的經濟發(fā)展與面貌一新，隨著實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢日益成為現(xiàn)實，也隨著人們的文化饑渴與精神急需，迫切需要中華文化煥發(fā)出新的生命力，實現(xiàn)更大的繁榮昌盛、轉化發(fā)展，實現(xiàn)國家民族人民精神資源的最大化，使我們的文化事業(yè)取得與中國的國力、歷史與國際地位更相稱的創(chuàng)造與成績。”[8]再如，其對習近平文化自信論說的解讀：“習近平同志關于文化自信的系列論述，標志著我國文化建設取向上、認識上、格局上正在走向新的臺階。”[9]以上所有這些雖則不能說沒有“自信”的意味，但此“自信”是歸屬于文化的自信，即是說，廣義上的“文化”乃其考慮的主要對象，而自信則是一個尚待再作論述的話題。在另一處，王蒙更是直接而毫不含糊地指出：“自覺和自信，首先是對于文化建設的重視，是一種文化觀念，一種不僅看到物質財富方面的建設積累，而且看到價值觀念、知識系統(tǒng)、生活方式與精神財富的創(chuàng)造與保護的自覺性與堅定性。”[10]于此，他還有一個形象而通俗的表達：“文化的自覺和自信，首先是要大家繃緊一根文化的弦。”[11]需要重申，王蒙其實并不缺乏對文化自信之“自我”或“自信”一維的意識和闡述，而是在文化自信中，他首先看見的是“文化”而非“自信”。我們在此強調的是“文化”與“自信”在其理論視野中出場的時間先后。
但若是瀏覽王蒙先生關于文化自信的全部論述，倒是還可以進一步斷稱，“文化”不僅是他于時間順序上“首先”的關切，并且以其重要性而言，也是他“首要”的關切。唯如此，他才有可能超越文化上長期以來爭論不休的古今之對立、中外之對立，并從而在文化自信與文化建設兩個彼此有別的問題域之間穿梭無礙，將文化愛國主義熱忱與世界主義視野進行無縫對接。道理沒有多么復雜：倘使我們是以文化建設為中心，以當代文化或現(xiàn)實文化為主體，那么無論是繼承民族文化傳統(tǒng)、抑或汲取外來文化營養(yǎng)便都是處在“用”之層階了，即古為今“用”，洋為中“用”。在一次訪談中，他提出：“文化自覺和文化自信，首先是對于文化建設的重視，是一種觀念自覺與自信，包含著對于長期積淀下來的優(yōu)秀民族傳統(tǒng)的熟悉與熱愛，也包含著對于傳統(tǒng)的創(chuàng)造性弘揚發(fā)展，將傳統(tǒng)引導到現(xiàn)代。”[12]接著他以更簡潔的語句做了內容上之擴展性的表述：“越是自覺自信，就越能胸有成竹、珍惜自身，同時越能改革開放，兼收并蓄。”[13]此處不言而喻，文化自覺和文化自信還應包含對外來文化的吸收和轉化，并且關于二者之關系，他乃至于認為：“不論怎樣懂得、珍視、愛惜甚至善于利用固有的民族傳統(tǒng)文化，不開放、不發(fā)展、不再造，傳統(tǒng)文化就無法生存下去，更無法獲得新的發(fā)揚光大。”[14]與流行論調之譴責“五四運動”是中國傳統(tǒng)文化的斷裂和災難恰恰相反，他聲稱自己“更愿意說，正是五四新文化運動拯救了中國的文化，拯救了中華文明”[15]。固然，這次運動如許多人所認為的那樣有些矯枉過正，有些恣意乖張，有些文化激進主義，但是，他則特別堅持說，正是這樣激進、激烈、有悖常理的態(tài)度和做法“賦予了中國文化以新的生命，激活了中國文化那些最積極的部分，推動了中國文化的再生”[16]。盡管他想贊成的是“矯枉必須過正，不過正不能矯枉”這種激進主義的戰(zhàn)略和策略，但這同時也是在暗示“文化他者”在某種特殊時刻對于更新或革命“文化自我”的決定性作用。王蒙相信，沒有外來文化的刺激和加入，本來文化將是“一個生硬的、呆板的文化”[17]。此堪稱對外來文化之于本土文化鼎革價值之最高禮贊了。不過，王蒙先生也并未因其一方面對外來文化的歡迎而在另一方面冷落其中華文化本位立場：“文化自信是根本的自信，是中華民族幾千年發(fā)展與挫折的經驗基礎上的自信，是中國人的文化基因和身份，是面對各種異質文化時能給我們自己以定力和清醒的自信。”[18]王蒙的觀點是辯證的、開放的、務實的：“文化上古為今用、洋為中用，百花齊放、百家爭鳴的提法是正確的。對待古代文化與外來文化，關鍵在于選擇與消化，拿來為我所用。我們在提倡傳承弘揚傳統(tǒng)的時候，更要將繼承傳統(tǒng)與改革開放結合起來，將民族傳統(tǒng)與全球化結合起來。將文化愛國與中國特色社會主義現(xiàn)代化結合起來。”[19]在王蒙看來，古代文化與外來文化之為“用”、之“拿來為我所用”就是“用于”我們的當代“文化建設”，以此為中心而不拒絕任何一種可以利用的文化資源。此乃“文化自信”最基本之含義。
與王蒙頗相類似，資深學者陳先達先生非常清楚文化自信所涉及的問題范圍，他指出，“要堅持文化自信，必須正確處理文化的古今與中外關系。古今關系，是傳統(tǒng)文化與當代文化的關系”，而“中外關系，是中華民族的本土文化和外來文化之間的關系”。[20]具體言之，文化自信“是一種既熱愛自己的民族文化又海納百川的包容精神，既積極奮進又不卑不亢的文化精神”。他要求：“我們要在文化自信的基礎上，建設文化大國、文化強國。”[21]這就是說，無論傳統(tǒng)文化抑或外來文化，其作用都是為當代文化建設服務。進而難能可貴的是，他直言、直指文化上體用之爭的僵局以及一般討論“古為今用、洋為中用”之“用”的不確定性。于是，作為馬克思主義理論家，陳先達先生將我們習焉不察其空泛的“用”置放于具體之“社會形態(tài)”，此“用”因以便具有了一定的規(guī)制，這個規(guī)制就是馬克思主義：“在我們國家討論文化建設的一個最基本出發(fā)點，就是我們的社會性質。我們是社會主義國家，我們建設的是有中國特色的社會主義文化。這就決定了我們的文化，無可選擇地必須是以馬克思主義為指導的社會主義文化。否則就不能說社會主義的。”[22]可以見出，陳先達先生在尋常未做界定的“用”之中植入了馬克思主義及其靈魂作用。如果將“用”替換為馬克思主義術語“實踐”，那么也可以說，他所堅持的是馬克思主義在中國特色社會主義實踐中的指導地位。
綜合王蒙和陳先達兩位先生的觀點，暫不去挑剔和商榷其中所隱含的學術問題，可以說，他們已經將文化自信理論的基本框架鮮明地呈示了出來，即文化自信的結構圖式是一體兩翼：一體是文化建設，兩翼是本來文化與外來文化，這兩翼也可以說是“用”，是可資利用的材料。
明乎“文化自信”乃一體兩翼之結構，即以文化建設為主體，并由此主體來驅遣本來文化與外來文化為其所用，那么習近平總書記之將文化自信與其他三大自信相并置、相支撐、相照耀，即提升文化自信的政治含量，也就意味著他不僅提升了“自信”的政治含量，即自信事關政治，而且也整體地提升了“文化”的政治含量，即整個文化無論在其怎樣的層級上都具有政治的暗喻。但如果說文化的政治作用為中國共產黨歷代領導人所重視，那么習近平總書記的新貢獻則在于在文化中發(fā)現(xiàn)自信的重要性，或者說，將自信給予文化，并在綜合前人（政治的和學術的）成果之基礎上發(fā)展出中國特色的文化政治學，此特色即對自信的刻意凸顯。當今世界正面臨百年未有之大變局，所謂新時代中國特色的文化政治學就是“文化自信政治學”。必須記住，它不是從前那種籠而統(tǒng)之的關于“文化”的政治學，而是確定且有特色的關于“文化自信”的政治學。
文化自信、日常生活實踐與文化的力量
對于文化自信的理論建構，習近平總書記的第二大貢獻是：比較于道路、理論和制度等三個方面的自信，他將文化自信視為其中“更基礎、更廣泛、更深厚的自信”[23]，或稱“文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量”[24]，乃至認為：“要堅定中國特色社會主義道路自信、理論自信、制度自信，說到底是要堅定文化自信。”[25]這種對文化之基礎性地位的凸顯，可謂抓住了文化的本質與特征：不錯，文化的核心是價值觀，然則此價值觀不是以理論的方式被反思性地書寫出來，而是通過日常生活于無意識中踐行出來。文化是為價值觀所潛在地引導著的日常生活，因此也可以說，文化自信歸根結底是價值自信。舍價值，則日常生活無靈魂；舍日常生活，則價值為空乏的教條，而空泛之教條是沒有生命力的，無法持久。一個文本所以堪稱活著的文本，那它一定是植根于當代經驗的文本。此所謂“活著”，是指活在“當下”，活在當下的生活，而非單純地活在“記憶”或對未來的“想象”之中。文化一定是當下的，一定是處在現(xiàn)在進行時的，一定是當下在實踐著的：文化具有實踐的品格。對于當代人來說，歷史上的文化不過是一個概念或話語而已。極端而本質地說，沒有什么古代文化或者外國文學，而只有當代文化或現(xiàn)實文化；古代文化和外國文學如果存在的話，那它們也只是沉淀、消融在當代文化或現(xiàn)實文化之中，并只能通過后者表現(xiàn)出來。我們當前處身其中的文化不是古代文化，更不是外國文化，而是為“中國特色社會主義”所界定的當代文化或現(xiàn)實文化，其中“社會主義”是指導思想，“中國特色”則意味著特殊的、獨一的、不與任何其他文化相重復的、正在進行中的實踐活動，意味著任何理論性和話語性的東西都必須經由它而得以存活、發(fā)揮作用。文化和文化自信的基礎性在于其當代性、現(xiàn)實性，即實踐性，或者一個綜合的說法，即“日常生活實踐”。
視文化為政治，如前所謂，在中國語境中是大幅提升了文化的重要性，而若是將政治作為文化，那么順此邏輯，可能有人就會提出，此舉反過來是否有拉低政治之嫌呢？他們可能堅持，政治絕不能混同于日常生活。視政治為文化，甚至說，有怎樣的文化就有怎樣的政治，文化的底里決定了政治的面貌，政治是文化的一種顯現(xiàn)，這樣的觀點是否等于剝奪了政治在整個社會中的主導地位？這一問題并不復雜，答以是或否，其關鍵只是在于我們究竟采取一個怎樣的“日常生活”或“日常生活實踐”概念。倘若接受尼采、海德格爾、阿多諾、哈貝馬斯、科西克、赫勒、列斐伏爾等哲學家的日常生活概念，認為它惰性、刻板、平均、重復、自在、沉淪、被殖民、被異化、缺少反思和批判，是一個無可救藥或需要拯救的對象，那么任何政治都不想成為這樣的形象。政治家總是像藝術家一樣“不同尋常”，總是以超越日常、啟蒙大眾為己任，“君子任重而道遠”，并以此雄心先聲奪人。然而，如果我們將日常生活作為以人的生命為內核的外化、顯揚，那么只要生命存在著，日常生活便不會喪失其活力與創(chuàng)造的本質。以生命角度而視之，那種加諸日常生活的種種污名如前列之“惰性、刻板、平均、重復、自在、沉淪”等倒是恰恰證明了生命的頑強、堅韌、屢仆屢起、不可摧毀，而所謂“被殖民、被異化、缺少反思和批判”云云則是進一步彰顯了生命對于話語、規(guī)訓之獨立性和獨在性，以及話語和規(guī)訓對于生命的外在性和形式性。一切宏大政治以及具體政策能否成功實現(xiàn)和實施，取決于生命是否愿意接受它們作為自己的外觀、代表和代言。因此，以文化為政治之基礎，也就意味著將政治建基于人的生命之上，接受生命的檢驗、考核，為政治找到最根本的立足點或最堅固的基石。
與此處類似，海外學者余英時先生也是將文化作為政治的基礎的。在其《試論中國文化的重建問題》一文，他以稱引漢儒董仲舒“更化則可善治”思想而開篇立論：“故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也。古人有言曰：臨淵羨魚，不如退而結網。今臨政而愿治者七十余歲矣，不如退而更化；更化而可善治，善治則災害日去，福祿日來。”對此，他作有兩點闡發(fā)：一是認為“這是漢代統(tǒng)一以后從政治建設轉向文化建設的一個重大關鍵”；二是擴大言之，“在中國的傳統(tǒng)觀念中，政治是要建立在文化的基礎之上的”。[26]老問題，為政將奚以先？董仲舒的回答是治天下須以文（“化”）為先，必也更其化，更化而后可以善治。“更化”即荀子和李斯所謂的“移風易俗”。以董論為起點，余英時進一步發(fā)揮說，政治應以文化為基礎。從“先”到“基礎”，文化于政治當然是更加本質性地重要了。我們贊成余英時的這一立論，但是很遺憾，其所使用的“文化”概念其含義則是過于狹窄了，僅指或主要指“文化思想”而已：“基于我們今天對文化的認識，中國文化重建的問題事實上可以歸結為中國傳統(tǒng)的基本價值與中心觀念在現(xiàn)代化的要求之下如何調整與轉化的問題。”[27]他又說：“任何對于中國文化重建的新嘗試都不能不從價值觀念的基本改變開始，那便是說：我們必須把注意力和活動力從政治的領域轉移到學術思想的陣地上來。”[28]文中看得清楚，余英時所謂之“文化”只是一種思想、觀念、話語、意識形態(tài)，是“文化思想”或者“學術思想”，而非思想觀念之沉降和積淀于其間的文化實踐、日常生活。從其《論文化超越》一文可以知悉，他也是了解西方人類學家的文化定義的，即認為文化“是一個民族的生活方式”，似乎他的文化概念中有生活、生命，但他旋即又縮小其范圍說，文化“主要是精神生活方面的事，如思想、學術、宗教、藝術之類。而關鍵尤其在‘方式’兩個字上”。從作為文化定義的“生活方式”中抽掉“生活”而留下“方式”，文化于他便只是“相當于‘文化系統(tǒng)’（Culture System），大致以規(guī)范和價值為主”了。[29]在其《從價值系統(tǒng)看文化的現(xiàn)代意義》一文，他給出了守持這一觀點的兩位人類學家名字，他們是克羅伯（A. L. Kroeber）與克拉孔（Clyde Kluckhohn）。據(jù)余英時介紹說，兩位人類學家認為文化定義雖然繁復，有160余種之多，但九九歸一，其“最后的結論”卻“是把文化看作成套的行為系統(tǒng)，而文化的核心則由一套傳統(tǒng)觀念，尤其是價值系統(tǒng)構成”。[30]在此，余英時生生將人類學家（如上述兩位）凈化、提純、升華、抽象成為諸如馬修·阿諾德那樣的文化精英主義批評家，我們知道，阿諾德將文化視為“世上所思所言之精華”[31]。若持此文化觀，那么當余英時批評“政治是一種浮面的東西，離不開學術思想的基礎”[32]的時候，我們倒也是可以批評他談文化的時候只談文化思想、學術思想，卻不談作為文化之核心、底基的生命，是一樣地流于浮面和膚淺，不及文化之根本。運用馬克思主義的術語說，他僅僅注意到上層建筑或“意識形態(tài)國家機器”（阿爾都塞語）內部政治與文化之關系，而未能窺見文化思想、文化話語之浮表下的經濟“基礎”和人的物質性存在，更本質地說，即是人的生命與其生命之沖動。他是強烈反對馬克思主義經濟決定論的，并頑強地代之以其本人的文化決定論，加之他所理解的文化主要是觀念形態(tài)的文化，因此，整個社會之存在和發(fā)展在他便是由某種觀念掌控和導引，似頗得黑格爾理念論的真?zhèn)鳌Ｈ羰且来硕?，那長期聚訟不已的中西之爭便是依然停留在觀念/概念層面上的爭執(zhí)，而如此的爭執(zhí)本質上為教條之爭、教條主義之爭，是永遠也爭不出個子丑寅卯來的。純粹從概念到概念，從思想到思想，是不會產生真正有意義的新知的；概念或思想只是整合客體世界的框架、形式，自身不具有知識的意義；凡新知都必須有客體、有質料加入進來。這是康德早就確立了的認識論原則。在文化概念上，余英時是唯心主義者和教條主義者，而我們則堅持現(xiàn)實主義和唯物主義。我們的理論是：政治的基底是文化，文化的基底是生活方式，生活方式的基底是生命，因而也可以說，政治之最深層處是生命。
前文未遑細論但業(yè)已暗示，余英時未能辯證而綜合地把握克羅伯與克拉孔兩位人類學家的概念和定義，他只是做了斷章取義的為我所用，當然他亦并非毫無文本依據(jù)。兩位人類學家合著有《文化概念和定義考攬》一書，應是余英時之所本無疑。該書先是分類萃集關于文化的各種概念和定義，計164種，接著在每個大類之后加以作者本人的闡釋和評論，最后他們審慎地推出自己的如下決斷，——為分析之便，這里直接抄錄英文原書：
Culture consists of patterns, explicit and implicit, of and for behaviour acquired and transmitted by symbols, constituting the distinctive achievements of human groups, including their embodiment in artifacts; the essential core of culture consists of traditional (i.e. historically derived and selected) ideas and especially their attached values; culture systems may, on the one hand, be considered as products of action, on the other, as conditional elements of future action.[33]
仔細分析原文可以發(fā)現(xiàn)，余英時抓取了該定義視之為“文化之本質性核心”的傳統(tǒng)觀念、特別是其中所包含的價值觀，而且這些觀念之所以被稱為核心、本質，是因為它們是人類群體行為的決定性元素。文化是被組織起來的，因而是外顯有模樣、內蘊有結構，是可以將散亂的人群予以構型、統(tǒng)系的，換言之，文化是有形態(tài)、有體系的，這就是其關鍵詞“pattern”之意謂：作為動詞，它是構型，構建一個形象；作為名詞，它是構型的結果、產品，即構造出來的形象、型狀、圖式、結構、格式塔，等等。文化既是名詞意義上的“所構之型”，也是動詞意義上的“構之以型”，而在文化中最能行使其構造形象即“構之以型”之功能的元素不是一般的傳統(tǒng)觀念而是其間的價值觀，故而稱價值是文化之最為內核、最為關鍵的部分。因而若是研究文化，其主要任務便是從看得見的具體之行為、事件、現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)、揀選和提煉出那些主導性的觀念，尤其是能夠代表該文化之價值取向和趨向的觀念。兩位人類學家將此過程稱為“抽象”，這是他們在書中多次使用的術語，而所謂“抽象”就不僅僅涉及抽象（化）的結果，也包括對其進行抽象的對象。這也就是說，文化不僅是被抽象出來的價值觀念、組織結構，而且也是這些觀念和結構所寄身于其間的具體行為。同樣，對于將文化界定為“生活方式”，也絕不支持，因為其認為文化僅僅是“方式”，而不包含此“方式”所借以體現(xiàn)自身的“生活”。“方式”不外于“生活”，“方式”就在“生活”之內。作為“生活方式”的文化是抽象的，也是具體的；它攜帶著理念，但其存在樣態(tài)則是物質的、具體可感的。如果不計較其唯心主義的頭足倒立，黑格爾那一著名的美的定義倒是可以移用于此：他稱美是“理念的感性顯現(xiàn)”（das sinnliche Scheinen der Idee）[34]，我們說文化是“理念的感性存在”。正是在這樣一個兼顧文化之二要素即抽象與具體、生活與方式或曰理念與顯現(xiàn)的意義上，克羅伯和克拉孔才會說：“文化系統(tǒng)可以一方面被認為是行為的產品，另一方面是制約進一步行為之諸要素。”在全書臨近結尾處，兩位作者還特別辨析說：
The logical construct, culture, is based upon the study of behavior and behavioral products. It returns to behavior and behavioral products in that the concept of culture makes more behavior intelligible and, to an appreciable extent, makes possible predictions about behavior in particular areas. But culture is not behavior nor the investigation of behavior in all its concrete completeness. Part of culture consists in norms for or standards of behavior. Still another part consists in ideologies justifying or rationalizing certain selected ways of behavior. Finally, every culture includes broad general principles of selectivity and ordering ("highest common factors") in terms of which patterns of and for and about behavior in very varied areas of culture content are reducible to parsimonious generalization.[35]
引文中名言“文化既非行為、亦非對全然具體行為之研究”云云，其實并不是說文化與行為無關，與物質生活無關，文化就只能是抽象的規(guī)范、意識形態(tài)，而是說行為與決定行為的范型在對文化進行人類學研究的整個過程中是不可分割的，具體而言，行為是研究的起點，范型是研究的結果。換言之，行為是研究直接面對的對象，而范型則需要通過研究將之從對象、現(xiàn)象中抽取出來，是抽象物。這也進而意味著，就其存在樣態(tài)而言，行為與范型渾然一體，范型是行為的范型，為行為所充溢：是的，總是充滿且有溢出。不錯，文化的核心是范型，但其表現(xiàn)則是生活流。同代美國學者萊斯利·A·懷特可能對克羅伯和克拉孔有某種誤解，以為他們同當時許多美國人類學家一樣堅持將“行為”從“文化”中排除出去，認為“文化”不應包括“行為”，然則其對此流行趨向的分析和詰難卻是入情入理、無法駁回的，其所捍衛(wèi)的文化定義也大約是顛撲不破的：“當文化成為一種‘抽象’，它也就變得不可感知、不可思議，亦非全然實在”，而“如果說作為一種抽象的文化無形無狀、不可感知，那它還存在嗎？還是實在的嗎？”其回答是：“當文化變成一種抽象，它不僅是變得視之不見、不可思議；且實際上它也就不復存在了。”[36]與抽象文化論針鋒相對，懷特堅持文化必須有其“本體論的現(xiàn)實”（ontological reality）[37]，并借其他學者之口一針見血地指出該論之癥結所在，即“混淆了作為一種邏輯建構的文化概念與真實存在的文化”[38]。懷特為“文化學”（culturology）概念的首倡者，其所謂之“文化學”就是“對文化的科學性研究”（the scientific study of culture）[39]，而既然是科學研究，文化學就必須有實實在在的對象可以研究，而這意味著，不能將文化作為頭腦中的觀念，而必須是外部世界實實在在之客體。懷特聽到了來自其他學者的聲援：“如果人類學還是一門科學，那么對于人類學家來說，文化就決不能從哲學的或形而上學的角度去界定，決不能將其作為一種抽象，決不能以純粹主觀的術語，而必須將其界定為能夠被以科學質詢的方法而加以探究的某種東西，作為一個發(fā)生在空間和時間中的現(xiàn)象過程。”[40]一方面強調文化的實在性，然則另一方面，懷特并未因此而否定文化還含有觀念、價值等抽象的東西，而是重申泰勒在《原始文化》（1871）一書中開宗明義的文化定義，即文化是一種“復合整體（complex whole），包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及人類作為社會成員所可獲得的任何其他能力與習慣”。[41]對于此“復合整體”，毋庸諱言，克羅伯和克拉孔有施之以“抽象”的意圖，但是另一方面也必須看到，作為人類學家，其職業(yè)是不允許他們離開人類的實際生活存在，轉而空談什么觀念、概念和抽象的范型，等等，那是他們應該最終提交的科學報告，而非研究對象。其著述成就顯示，他們的主要工作是研究具體存在的文化，研究具體存在的文化所蘊含的、需要抽象出來的支配性觀念。他們決然不會宣稱其所從事的工作是從非文化現(xiàn)象中研究出文化來。畢竟，很難設想，在不蘊藏金礦的荒山能夠挖出金礦。
顯而易見，余英時在援引兩位人類學家的文化理論時，看見了結果卻忽略了起點，抓住了方式但漏掉了生活。這因而也就是將人類學的文化研究變成了哲學家的概念和概念史研究，變成了他本人所偏愛的思想和思想史研究。這種錯誤不應由余英時一人負完全責任，其中自然有克羅伯和克拉孔的誘導。懷特也是緊抓其將行為從文化中剔除出去的言論不放，如說：“文化，克羅伯和克拉孔（1952：155）稱，‘是一種從人類具體行為中的抽象，但行為本身則不是’。”[42]但是，在克羅伯和克拉孔容易招致誤解的文化定義中，我們愿意從積極方面閱讀，除了其含有于文化他們在事實上所不可能丟棄的物質性而外，還潛存著對于人文社會科學研究的巨大的方法論意義，這也是他們一直想告訴我們的：找出文化的決定性因素對于理解人類行為、社會發(fā)展、制度選擇或建構具有科學方法論的意義。甚至我們也可以這樣爭辯，克羅伯和克拉孔與其說是在定義文化，毋寧說是指導我們應該怎樣進行文化和社會的研究。現(xiàn)在如果不計較其對作為文化基質生命的忽視或排除，則不能不承認，余英時將文化作為方法論對中國社會發(fā)展道路的闡釋還是具有相當說服力的，例如他指出：“由于中國文化的價值取向偏于大群體，近代知識分子比較容易為社會主義的理想所吸引。這種觀念一旦征服了許多中國知識分子的心靈，自然便進一步成為他們行動（革命）的指南針。‘以俄為師’或‘向蘇聯(lián)老大哥學習’從此便成了天經地義的‘真理’。”最后，他歸納說：“中國今天具有這一特殊的國家社會體制，追源溯始，應該說是文化思想的力量。”[43]言下之意，中國選擇社會主義理論、道路、制度是中國文化在其后強力推動的一個必然結果?？雌饋碇饔^的選擇，乃客觀之文化使然。有什么樣的文化，便有什么樣的政治，文化決定政治的型塑。當然，這里仍然有必要重申，余英時的文化闡釋學終究不過是說觀念（尤其是價值觀）決定行動，決定行動的后果，而未能繼續(xù)闡明觀念（尤其是價值觀）是如何產生的，又是被何種力量所決定的，進而言之，未能繼續(xù)闡明文化又是由哪些元素構成的，其中哪些元素具有決定性作用。誠然，純然的生活、生命不能算是文化，但文化的起點則是生活、生命，更關鍵的是，文化的展開也從來不拋棄這一起點，而是帶著這一起點所賦予的能量或者說不斷返回這一起點來獲取前進的能量，因而，此起點也是其存在的內核。初覽之仿佛是文化“構型”了生命及其沖動，細審之卻是生命在其沖動中尋找其表出形式，從而更有利于生命的復制、存續(xù)、發(fā)展和輝煌。是文化服務于生命，不是生命屈就于文化?？肆_伯和克拉孔發(fā)現(xiàn)，“也存在不能被文化所決定的行為”，這透露出，文化不能將人類的全部行為納入其框架，但這也恰恰說明行為大于文化，按照我們的說法，生命大于文化，文化只是生命的有限表達，如同《毛詩序》所描述的：“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”[44]在我們看來，此“情”是生命的波瀾，生命之幽深、浩渺、桀驁是無法為言語、嗟嘆、長歌等形式所窮盡的，最終便只能訴諸與生命本身最為接近的身體語言即手之舞、足之蹈了，那是生命力最原始、最直接的揮灑。
需要澄清，與克羅伯、克拉孔、余英時以及亨廷頓等許多學者一樣，我們也是一再標舉，文化的核心是價值觀，而現(xiàn)在卻又辯稱，此核心乃人之生命，二者無乃不相齟齬乎？其實分析說來，兩說并不相悖，這是因為，文化可分為兩個層面：表層和深層，立于其表層、從而可相剝離的是話語和意識形態(tài)，而藏匿于深層的即不可拆分的是人的生命；就何者之更具決定性力量而言，生命自然是位列于價值之先的，價值須依照生命之律令而改變。沒有永恒的價值，只有永恒的生命。這不是筆者個人的觀點，而是一條早被恩格斯確認過的馬克思主義基本原理。恩格斯在批判杜林“永恒道德”和“永恒真理”論時指出：“如果我們看到，現(xiàn)代社會的三個階級即封建貴族、資產階級和無產階級都各有自己的特殊的道德，那么我們由此只能得出這樣的結論：人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們的階級地位所依據(jù)的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念。”[45]不要誤解，恩格斯此處不是在談論道德的共同性，而是在說道德漂浮在一定社會歷史條件如特定的經濟基礎之上、并且隨著后者之變化而變化。這是唯物論的道德觀，而廣義的唯物論也包括生命哲學、無意識理論等。英國馬克思主義批評家特里·伊格爾頓早就發(fā)現(xiàn)了二者之間的隱秘連接。[46]的確，人的唯物論存在無外乎其身體、身體的需求、為滿足身體需求（吃喝住穿等）的生產、以及為保障此生產之順利進行與更富成效而結成的生產關系。
以文化自覺為前提的文化自信
習近平總書記于文化自信理論的第三大貢獻在于他將文化自信從國家政治層面推進到國際政治層面。下文將對此進行細致的考察和辨析。我們從胡錦濤同志的文化自信論述開始。如前所引，胡錦濤同志所言及的“文化自信”，與“文化自覺”并列，是“著眼于提高民族素質和塑造高尚人格，以更大力度推進文化改革發(fā)展，在中國特色社會主義偉大實踐中進行文化創(chuàng)造，讓人民共享文化發(fā)展成果”。這也就是說，無論“文化自信”抑或“文化自覺”都是更多地涉及“自信”和“自覺”的對象，即認識、覺知到文化的存在，其性質，其規(guī)范性價值，及其于整個社會建構之作用，從而思考應怎樣對待如此這般的文化。顯然，就“文化自覺”和“文化自信”的語義所指來看，其中“文化”之所指在此已經毫無疑問地落實了，但“自覺”和“自信”之“自”是什么？在哪里呢？在“自覺”和“自信”中，所謂“自”當然首先具有反身代詞的意味，即表示“覺”和“信”等心理或意識活動的主體自身而非他人。進一步來講，其所“覺”“信”的對象也是其自身，是自己對自己的覺信，是覺信主體同時將其自身作為覺信的客體，是“自我”的自我客體化。那么，作為對象的“自我”又是什么呢？既然這里談論的是文化，覺信的對象當然就是文化了，是一個“文化自我”。再進一步說，一旦我們談及文化的“自我”，這自我便一定是與他者相關而存在的。這就是說，“文化自覺”一定包含著“文化他覺”，同樣，“文化自信”也一定包含著“文化他信”，即進入主體價值視域的文化他者。沒有哪種文化會全盤接受另外一種文化，但也沒有哪種文化不是包含了其他文化的元素；不存在單一來源的（即純種的）文化，所有文化都是混合的；文化同一性無非一種想象的建構、想象的表接、想象的共同體。因而，我們這里所稱的“文化他信”不過是說主體文化對客體文化之為我所用的認識、判斷、比較和取舍，客體文化經此過濾而進入主體文化，此主體文化從而便不再是單純的自信，而是自我之信與他人之信的混合了。要之，“文化自覺”和“文化自信”必然既以自我為主體，也將自我作為與他者相連接的客體；以現(xiàn)實需要為基礎，既涵養(yǎng)本來文化，也旁取外來文化，而目標則是創(chuàng)造未來文化，創(chuàng)造一種新的文化共同體。
作為“文化自覺”以及“文化自信”理論在20世紀90年代的主要闡述者和定義者，費孝通先生與我們以上的觀點不二：
文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化的“自知之明”，明白它的來歷，形成過程，在生活各方面所起的作用，也就是它的意義和所受其他文化的影響及發(fā)展的方向，不帶有任何“文化回歸”的意思，不是要“復舊”，但同時也不主張“西化”或“全面他化”。自知之明是為了加強對文化發(fā)展的自主能力，取得決定適應新環(huán)境時文化選擇的自主地位。
文化自覺是一個艱巨的過程：首先要認識自己的文化，根據(jù)其對新環(huán)境的適應力決定取舍。其次是理解所接觸的文化，取其精華，去其糟粕，加以吸收。各種文化都自覺之后，這個文化多元的世界才能在相互融合中出現(xiàn)一個具有共同認可的基本秩序和形成一套各種文化和平共處、各舒所長、連手發(fā)展的共同守則。七年前我80歲生日在東京和老朋友歡敘會上的答謝詞中，我瞻望人類學的前途時所說的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”這一句話，其實就是今天我提出的文化自覺歷程的概括。[47]
依據(jù)費孝通先生的定義，“文化自覺”是既包括對自身文化的定位、認識，又包含對其他文化的肯認、借鑒，其目的則是要達到以差異為基礎的“天下大同”即“星叢共同體”或“文化星叢”。這樣的“文化自覺”不僅是通向“文化自信”的必由之路，而且其本身即暗寓了“文化自信”，如上引之所謂：“自知之明是為了加強對文化發(fā)展的自主能力，取得決定適應新環(huán)境時文化選擇的自主地位。”明白地說，“自覺”本身即有“自主”的意涵。對此，費孝通先生在另一處有更加直截了當?shù)暮筒蝗萜缌x的闡述：
當今世界上，各地不同的文化都已經被納入到全球化的世界體系中，已經不存在化外之地。全球化潮流發(fā)端于西方世界，非西方世界在接受西方文化的同時，應當通過發(fā)揚自身的文化個性來對全球化潮流予以回應。我近年來在很多場合提到的“文化自覺”，就含有希望看到這種回應的意思。“文化自覺”是當今時代的要求。它指的是生活在一定文化中的人對其文化有自知之明，并對其發(fā)展歷程和未來有充分的認識。也許可以說，文化自覺就是在全球范圍內提倡“和而不同”的文化觀的一種具體體現(xiàn)。我覺得應該有更充分的理由表達一種愿望，就是希望中國文化在對全球化潮流的回應中能夠繼往開來，大有作為。[48]
茲再舉兩例，雖似贅疣，但可表明其觀點之深思熟慮、一以貫之：
我們現(xiàn)在對中國文化的本質還不能說已經從理論上認識得很清楚，但是大體上說它確實是從中國人歷來講究的“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的儒家所指出的方向發(fā)展出來的。這里邊一層一層都是幾千年積聚下來的經驗性的東西，如果能用到現(xiàn)實的事情當中去，看來還是會發(fā)生積極作用的。我們中國文化里邊有許多我們特有的東西，可以解決很多現(xiàn)實問題，疑難問題。現(xiàn)在的問題是我們怎樣把這些特點用現(xiàn)代語言更明確地表達出來，讓大家懂得，變成一個普遍的信息和共識。[49]
文化特色的發(fā)揚，離不開強盛的國力。如果我們有理由認為，中華民族在新世紀中又將進入一個強盛時期，我們就應該意識到，生活在新世紀中的中國人正面臨著一個充分發(fā)揚中華文化特色的歷史機遇的到來。
歷史發(fā)展到一定的時期，總是需要找到一個地方和一群人來發(fā)揚一種新風氣。我想，當前需要的新風氣就是文化自覺。……我們中國要抓住這個歷史機遇，參與和推動這股新風氣。從文藝復興到十九世紀，西方出現(xiàn)過“人的自覺”，寫下了人類文化發(fā)展的重要篇章。看來二十一世紀將開始出現(xiàn)“人類文化的自覺”了。在新一頁人類文化發(fā)展史上，應該有中華民族實現(xiàn)文化自覺的恢弘篇章。[50]
費孝通先生的邏輯是：當我們能夠自覺到我們中華文化自身的個性或特殊性，自覺到在全球眾多文化之中、尤其在西方強勢文化相比較之中我們自身文化的不可取代性，并以此差異性帶來的不可取代性為解決當代世界問題和人類問題貢獻我們自己獨特的智慧和方案，難道這不就是文化自信嗎？！在此或許有人會提出，費孝通先生專注于“文化自覺”，反復闡說，不厭其煩，不遺余力，而對于“文化自信”一語則絕少提及，殆庶闕如，因此很難判斷說他在“文化自覺”之外還有一個同等分量的“文化自信”理論。對此質疑，我們可以回答說，費孝通先生專注于“文化自覺”于事不假，但究實而論，其“文化自覺”即其“文化自信”，二元一體也。其自信起于自覺：自覺到自身文化的特殊性，并自信這種特殊性的當代價值和世界價值；且更為關鍵的是，倘無此特殊性，則無以自信，換言之，特殊性是自信的唯一來源或支撐。于是說來，“發(fā)揚中華文化特色”便成為構筑當今文化自信的第一要義了。也正是從這一角度，作為國學家的湯一介先生盛贊費孝通先生的“文化自覺”理論“是站在我們中華民族復興的根基上”，“包含著確立中華文化主體性的深刻意義”，從中“我們可以深深感受到他對自己民族文化發(fā)展前景所寄予的深情”。[51]顯而易見，即使在情感態(tài)度上，費孝通的“文化自覺”理論也是充溢著“文化自信”的豪邁和威武的，當然其底質仍是理性的或反思性的。
費孝通先生不僅系統(tǒng)地闡述了“文化自覺”的基本構成和主導精神，而且揭示了其與“文化自信”的本質性關聯(lián)。如果承認其于“文化自覺”理論的貢獻，那么也同樣應當承認其于“文化自信”理論的貢獻：其中最為重要的是，他為“文化自信”找到了“文化自覺”這一理論基石。自此以后，任何人要研究文化自覺和文化自信，費孝通先生的理論成果都將是一個有益的出發(fā)點。
現(xiàn)在回到胡錦濤同志有關文化自覺和文化自信的論述，我們的問題是：在其對“文化自覺”和“文化自信”兩個術語的使用中，是否存在著這兩個概念如費孝通所界定的必不可少的義項即“文化自我”和“文化他者”以及兩者之間的相互映照關系呢？如果說不存在這些，那么“自覺”和“自信”之“自”將面臨語義懸空的危險。通俗地說，所謂“文化自我”和“文化他者”分別是指我們自身的和本來的文化與他人的和外來的文化。
胡錦濤同志在前述兩個重要場合都曾談及中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當代價值。在2006年“七一”重要講話中，他深信：“中華民族創(chuàng)造了源遠流長、博大精深的中華文化，中華民族也一定能夠在弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎上創(chuàng)造出中華文化新的輝煌。”[52]在黨的十八大報告中，他要求：“建設優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。”[53]在這兩個重要的篇章里，胡錦濤同志也同樣沒有忘記文化的民族意義，民族的也是世界的，因而也是其國際意義。他在其“七一”重要講話中提出：“要著眼于推動中華文化走向世界，形成與我國國際地位相對稱的文化軟實力，提高中華文化國際影響力。”[54]他也在黨的十八大報告中提出要“包容互鑒”，要“尊重世界文明多樣性、發(fā)展道路多樣化”，要“相互借鑒，取長補短，推動人類文明進步”，甚至明確提出“要倡導人類命運共同體意識”，旨以“增進人類共同利益”，等等。[55]了解到他對中華文化傳統(tǒng)的重視和對其再度輝煌的期待，了解到他對文明間“包容互鑒”的要求和對“人類命運共同體”的倡導，當他號召要“堅持發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學的大眾的社會主義文化”[56]時，我們讀出了他對于文化自覺和文化自信之全面而深刻的把握。不過，另一方面也是應該客觀承認，這些本來屬于文化自信理論的內容并未在談論文化自信時連綴論述，或者說，并未在文化自信概念的統(tǒng)照下予以論述，因而其文化自信的國際政治意義尚未完全顯露出來。如果說文化自覺和文化自信只是“著眼于提高民族素質和塑造高尚人格，以更大力度推進文化改革發(fā)展，在中國特色社會主義偉大實踐中進行文化創(chuàng)造，讓人民共享文化發(fā)展成果”。換言之，在這樣的語境中，其所謂的“文化自信”便是對沉淀于中國特色社會主義文化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)元素的“自信”，即自信于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化仍然能夠為今天的個人修養(yǎng)、社會精神文明建設以及人民群眾之文化生活提供有益的滋養(yǎng)和補給。那么可以說，這主要是在“古為今用”的意義上來談論“文化自信”的，而其另一面即“洋為中用”的意指并不顯著。
習近平總書記一方面延續(xù)了文化自信的國家政治意涵，另一方面更是將其國際政治意義特別地彰顯出來，即，習近平總書記總是將文化自信與異質文明、異域文化相連接：這典型表現(xiàn)在當其每每強調繼承和發(fā)展中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)時，每每因此而有可能被誤解或曲解為文化民族主義時，他總是及時提醒文明之間要交流交融、互學互鑒，不可閉關自守、故步自封。例如，2014年，在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會這樣一個其主旨本來在于弘揚中華傳統(tǒng)文化的重大場合，習近平總書記也不忘記指出：“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。任何一種文明，不管它產生于哪個國家、哪個民族的社會土壤之中，都是流動的、開放的。這是文明傳播和發(fā)展的一條重要規(guī)律。在長期演化過程中，中華文明從與其他文明的交流中獲得了豐富營養(yǎng)，也為人類文明進步作出了重要貢獻。……儒學本是中國的學問，但也早已走向世界，成為人類文明的一部分。”[57]顯然，這是從文明的本質上（文明以雜合為其本質）開放了以儒家為代表的中華文化與世界的對話性關系，形成于對話，并在對話中得以賡續(xù)和發(fā)展。習近平總書記因以要求：“應該科學對待民族傳統(tǒng)文化，科學對待世界各國文化，用人類創(chuàng)造的一切優(yōu)秀思想文化成果武裝自己。”[58]在此，“科學”意味著理性、客觀、全面、辯證，以此原則對待民族傳統(tǒng)文化和世界各國文化，則既可防止狂熱的、非理性的文化民族主義，亦可避免不自覺、不自信的文化洋奴主義，并將最終走向兼收并蓄、能夠既“古為今用”、亦可“洋為中用”的文化主體性。再如，據(jù)報道，2019年8月19日，習近平總書記調研敦煌研究院，在同有關專家、學者和一些文化單位代表座談時，他一方面強調“對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承弘揚要給予支持和扶持，保護好我們的國粹”，另一方面也同時告誡說：“敦煌文化展示了中華民族的文化自信，只有充滿自信的文明才能在保持自己特色的同時包容、借鑒、吸收各種文明的優(yōu)秀成果。今天我們要鑄就中華文化新輝煌，就要以更加博大的胸懷，更加廣泛地開展同各國的文化交流，更加積極主動學習借鑒世界一切優(yōu)秀文明成果。”[59]作為國家領導人，習近平總書記考察歷史名城敦煌具有特別的意味：我們知道，敦煌是中國通向西域的重要門戶，是古代中國文明同來自古印度、古希臘、古波斯等不同國家和地區(qū)文明匯聚交融之地；在此所形成的敦煌文化顯示了中華文明從來就有海納百川、開放包容的廣闊胸襟，從來就是積極吸收借鑒域外優(yōu)秀文明成果，鑄就自己的輝煌。敦煌文化代表著新時代發(fā)展中國文化的主導原則：交流，對話，共榮。再如，在黨的十九大報告中，他多次談到“中華民族偉大復興”，但他沒有一次（包括在別處）宣稱過“中華民族文化偉大復興”，習近平總書記的文化自信理論沒有給復古主義、民族主義留下任何生存空間。其文化自信是建立在與世界其他文化的對話、交往和共在之基礎上的自信，是包含了文化他者的自信。
對于“中華民族偉大復興”與“中華民族文化偉大復興”的微妙關系，除了一些人故意混淆外，實際上多數(shù)人，也可以說，多數(shù)知名文化人和學者也都是不甚了了的。例如，王蒙先生盡管主張文化之間的交流融合，甚至堅持“拒絕現(xiàn)代化，就是自絕于地球”[60]，但其不經意間也還是將習近平總書記的“中華民族偉大復興需要以中華文化發(fā)展繁榮為條件”闡釋為“中華文化偉大復興”[61]，認為“文化復興是民族復興的一部分”[62]，混淆了民族復興與文化復興的原則性區(qū)別。我們可以將其理解為一時之口誤，但口誤也是透露了一種習慣性思維，也就是潛意識里的文化自我中心主義。
與王蒙先生有所不同，中國哲學史專家陳來先生要闡述得復雜一些。我們先來讀他的一段話，而后再進行簡要分析：
講“中國價值”“中國思想”，我覺得不能脫離中國文明和中國文化。如果脫離中國文明和中國文化，另講一套所謂的“中國價值”和“中國思想”，我覺得是很難具有跟英美所匹配的那種價值的普世性，也很難有那種文化的力量。所以真正要變成文化的軟實力，必須要依托原來文明的母體。雖然中國文化在近代有許多曲折，但并不表示這個文明的話語權已經消失了，也不表示它的文明的價值今天沒有意義了。我們今天要宣傳的中國價值恰恰是要在中國文化偉大復興的基點上來推行，我們今天還沒有完全做好準備。它要求我們執(zhí)政黨和全社會，在實踐上具有這種文化的自覺，即今天整個中國的發(fā)展是要作為中國文明的新發(fā)展，中國當代文化的發(fā)展要作為中國文化的發(fā)展新階段，中國當代文化就是中華民族新的生命的發(fā)展，民族文化的立場要更強。 （下劃點引加）
陳來先生用詞謹慎而有力度，顯然是經過了深思熟慮，但繞來繞去，中心意思終于還是和盤托出，就是“中國價值”“中國思想”必須以“中國文化偉大復興”為基準（基礎和準則），即以復興“中國文化”和“中國儒學”為基準，不得“另講一套”，至于這“另一套”何所指，我們不得而知，也不想知道，反正不是其“原教旨主義”指向的經典儒學。在此，他之所以不說以中國文化為本位，而改稱以“原來文明”為“母體”，因為他一定清楚，若是那樣，他便會被認為在重申過去薩孟武、何炳松等民國御用文人的“中國本位的文化建設宣言”（1935），但難以掩飾的是，以“中國文化為母體”不過是以“中國文化為本位”的另一種說法而已。陳來先生有時乃至要求“執(zhí)政黨政治文化再中國化”[64]，那就不是“以中國文化為母體”而可能還意味著有所發(fā)展、變化，而是徑直要求返回母體、成為母體：刻舟求劍，儒者之迂腐于此燦然無遺！從“修辭立其誠”和“詞達而已”之夫子之教視之，陳來先生曾經轉述過現(xiàn)代新儒家賀麟先生的一個觀點，其實他倒不如以引代論更直截了當、更直抒胸臆一些：“中華民族的復興即是中國文化的復興，中國文化的復興主要是儒家思想的復興，而儒家思想的復興，最根本的用力之處是學術建設。”[65]不用說，這就是典型的文化愛國主義，是片面的、狹隘的“民族文學”和“地方知識”，而非超越了其片面性和狹隘性的“世界文學”和“全球知識”。將中華民族等同于中國文化，緊接著又把中國文化等同于儒家思想，最后把儒學復興的希望寄托在對儒學的學術研究上。屋宇是愈見其小，全無“盛唐氣象”。陳來先生似乎也意識到，“近代以來的中國歷史主題是現(xiàn)代化，單靠中國傳統(tǒng)文化不可能完成這一現(xiàn)代化的任務，單靠中國傳統(tǒng)文化也不能實現(xiàn)中華民族的復興”[66]，但是既然堅守中國文化本位或儒學本位，其他文化或學說也就只能是“用”了。對于這種“中國文化復興”論或“中國文化本位”論，我們在此只想簡單地指出，中國價值不是任何一種傳統(tǒng)價值的復活，當然更不是任何外來價值的移植，而是立足于中國大地之需要，對于包括中國傳統(tǒng)文化在內的古今中外一切可用資源的“創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展”[67]。所謂“本位”只能是腳下的現(xiàn)實，而非任何一種虛懸的學說。
對于學界有人以儒學消解或取代馬克思主義的傾向，著名馬克思主義研究家陳先達先生一直保持著高度的敏感和警惕。他不拋棄“中華民族文化偉大復興”這一說法，但賦予其新的意涵，使其與儒學復古主義能夠區(qū)別開來。他指出：“中華民族文化偉大復興不是復古口號，不是在文化上要回到古代，復我漢唐衣冠和古禮古風，而是在文化上，應該恢復中國以往在世界文化中的重要地位和曾經作出的重要貢獻。我們的重點應該是發(fā)展社會主義先進文化，豐富和發(fā)展社會主義核心價值觀，并以此為內容發(fā)展當代社會主義的新文化。”[68]但既然“中華民族文化偉大復興”只是恢復到從前有過的輝煌，恢復歷史上的國際地位，這“復興”也就是只是形式上的復興罷了，而與其內容及性質無關。復興的是形式，不是內容，那還能稱之為“中華民族文化”的“偉大復興”嗎？！按照陳先達的預期，將來的文化在性質上是“社會主義的新文化”，他知道，這樣的文化是汲取了中外古今一切優(yōu)秀文化、先進文化而創(chuàng)新出來的新的復合型文化，倘若此，何來“復興”“恢復”之謂？！與其如此，對陳先達來說，那還是干脆放棄這一有名無實的術語為好。
世人亦有援引毛澤東同志為中國文化復興論背書，似乎毛澤東同志早就為復興中國文化而豎大旗、導先路了。例如，葉小文頗為動情地說：“提起‘文化’，我們有太多的話想要說。共和國六十大慶剛過，不禁令人想起六十年前毛澤東的話，‘從這時起，近代世界歷史上那種看不起中國人，看不起中國文化的時代應當完結了。偉大的勝利的中國人民解放戰(zhàn)爭和人民大革命，已經復興了并正在復興著偉大的中國人民的文化。’是的，一元初始萬象更新，新中國的建立無疑是當代中華民族最偉大的文化復興的開始，新中國的新文化也一度如日東升。”[69]再如，歐陽軍喜和崔春雪的文章也概述毛澤東的話說：“當中國革命即將勝利的時候，毛澤東同志認為中國革命的勝利意味著中國文化的復興。”[70]對此，我們有疑惑：毛澤東同志說過中國文化復興論嗎？毛澤東同志如上引語說的是中國文化復興嗎？我們需要回到毛澤東同志的原文，并統(tǒng)攬毛澤東同志的整個文化思想，看看此處白紙黑字提到的“復興”“中國文化”的真實意味究竟是什么。引文出自毛澤東同志的名篇《唯心歷史觀的破產》（1949年9月16日），其中毛澤東同志明確提出近代以來在中國存在三種文化：“中國舊的封建主義文化”“西方資產階級的文化”“馬克思列寧主義的新文化”或曰“科學的革命的新文化”[71]。引文中雖然毛澤東同志也提到了“中國文化”，但這樣的“文化”顯然是指“中國人民的文化”，而此“中國人民”所界定的“文化”絕對不是“中國舊的封建主義文化”，更不是“西方資產階級的文化”，也一定不會是統(tǒng)而言之、不加區(qū)分或界定的“中國文化”，因而在“復興”一語之本義上，毛澤東同志不可能主張返回中國封建文化、西方資產階級文化，也不可能不加甄別、籠而統(tǒng)之地“復興”所有的“中國文化”，即便是近代以前的傳統(tǒng)中國文化。眾所周知，在文化觀上，毛澤東同志是持階級論的，這一點在其《新民主主義論》專論文化的最后五節(jié)講得十分清楚。首先，其辨別文化性質的原則是：“一定的文化是一定社會的政治和經濟在觀念形態(tài)上的反映。”[72]據(jù)此而言，“在中國，有帝國主義文化，這是反映帝國主義在政治上經濟上統(tǒng)治或半統(tǒng)治中國的東西。”同時，“在中國，又有半封建文化，這是反映半封建政治和半封建經濟的東西”。這兩種文化結成同盟，“反對中國的新文化”。所謂“新文化”是指“在觀念形態(tài)上反映新政治和新經濟的東西，是替新政治新經濟服務的。”而關于“新文化”，毛澤東又進一步區(qū)分出舊民主主義的“新文化”與新民主主義的“新文化”：“在‘五四’以前，中國的新文化，是舊民主主義性質的文化，屬于世界資產階級的資本主義的文化革命的一部分。在‘五四’以后，中國的新文化，卻是新民主主義性質的文化，屬于世界無產階級的社會主義的文化革命的一部分。”這種新民主主義的新文化，“一句話，就是無產階級領導的人民大眾的反帝反封建的文化”。換言之，“民族的科學的大眾的文化，就是人民大眾反帝反封的文化，就是新民主主義的文化，就是中華民族的新文化”。
從這些論述中，我們看不出作為中國文化未來發(fā)展新形態(tài)的“新文化”具有任何“復興”“中國文化”的意味；而如果硬要尋找“復興”之蹤跡的話，那么這復興絕對不是對整體“中國文化”的復興，而只是復興傳統(tǒng)中國文化中帶有“人民性”的那部分，因為唯有這一部分才堪稱“中國人民的文化”，且唯有這一部分才能代表“中國文化”。毛澤東同志承認中國長期的封建社會創(chuàng)造了燦爛的古代文化，但對待這一文化的方針必須是“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”，“必須將古代封建統(tǒng)治階級的一切腐朽的東西和古代優(yōu)秀的人民文化即多少帶有民主性和革命性的東西區(qū)別開來”。中國文化有精華、有糟粕，“糟粕”的部分也屬于中國文化，在其內而非其外，但它決不能代表中國文化。而且從理論上說，精華和糟粕實為一體兩面，若是剔除其糟粕而汲取其精華，則原先的文化體便會即刻瓦解，其有益的成分將作為構件而融入新的文化體。一種往昔的文化是不可能在當代的新的時空中原樣復活的。由此而言，遵從批判繼承原則而成就的新民主主義的新文化也一定不是中國古代文化的復活。不錯，新民主主義的新文化也可以認為是“民族的”，“它是我們這個民族的，帶有我們民族的特性”，但這只是意味著在此新文化中葆有中國傳統(tǒng)文化的某些部分，持久或如基因一樣的部分，而且這些部分還有可能在新文化的整個構成中占據(jù)較大的份額。在新文化中，除了有中國傳統(tǒng)文化的精華而外，毛澤東同志已經明確，它絕不僅僅是單一構成的，也即是說，絕不僅僅是民族的：其一，“它同一切別的民族的社會主義文化和新民主主義文化相聯(lián)合，建立互相吸收和互相發(fā)展的關系，共同形成世界的新文化”；其二，它“大量吸收外國的進步文化”，“外國的古代文化，例如各資本主義國家啟蒙時代的文化”。這樣萃取了中外古今一切營養(yǎng)的新文化是很難使用進入其肌體的某一部分而指代其全部的，它將既是民族的，也是世界的，既是傳統(tǒng)的，也是現(xiàn)代的，這也等于說，這種新文化既不是民族的，也不是世界的，既不是傳統(tǒng)的，也不是現(xiàn)代的，我們只能說，它是一種新文化，至于其新在何處，需要我們的積極謀劃，也需要接受實踐的檢驗和沉淀；再至于如何為其命名，毛澤東同志有其示范：“民族的形式，新民主主義的內容——這就是我們今天的新文化。”這里當然不是說新文化只有其形式才是民族的，其內容與民族性無關，而是說民族性的內容已經融匯在以新民主主義為其主導的新文化之中，不可再以民族性或民族文化相稱謂、相凸顯。不需要多么繁復的征引和復雜的論證即可看出，毛澤東同志是絕不會主張中國文化復興論的。不錯，毛澤東同志是“民族英雄”，但他更是一個無產階級的“世界公民”，或者中和地說，他是一位“中國在其心中”的世界主義者。文化發(fā)展與復古無緣，接受過“五四”洗禮的毛澤東同志對復古主義是高度警惕的，例如他在致范文瀾的一封信（1940年9月5日）中稱贊其中國經學史講演大綱的重大意義：“倘能寫出來，必有大益，因為用馬克思主義清算經學這是頭一次，因為目前大地主大資產階級的復古反動十分猖獗，目前思想斗爭的第一任務就是反對這種反動。你的歷史學工作繼續(xù)下去，對這一斗爭必有大的影響。”[73]這個“復古反動”大約主要指的就是國民黨蔣介石于1930年代開始積極推行的中華文化復興運動。我們知道，蔣介石退據(jù)臺灣后，于20世紀60～70年代繼續(xù)推行這一運動，可謂聲勢浩大且工作深入，但即便如此，蔣介石也不認為他的文化復興運動是復古主義：“文化復興運動……不是文化復古運動，那么，我們就要不僅能夠守經知常，還要能夠創(chuàng)新應變。守經知常是發(fā)揚原有優(yōu)良的傳統(tǒng)；創(chuàng)新應變是吸取外來的新知。而綜合起來說，便是孔子所說的‘溫故而知新’。‘溫故而知新’，是說由已知發(fā)現(xiàn)未知，并求推陳出新，精進不已。如果在做到‘溫故而知新’以后，還能夠發(fā)揚‘茍日新、日日新、又日新’的精神，便是文化復興再推進的意義。”[74]可見，即使口口聲聲要“復興”的人，也不是要恢復什么，并非要復古，而是要通過回到過去，即通過這種反向的形式，而翻新、創(chuàng)新出某種東西，用現(xiàn)在西方學界的一個流行術語，是“返回未來”（Back to the Future），即通過返回的方式走向未來。毛澤東同志作為偉大的革命家，不僅以政治經濟革命為己任，亦以文化革命為己任，因而他就更不會輕言“復興”什么古代文化了。“文化革命”在《新民主義主義論》中反復出現(xiàn)，是其中的一個關鍵詞，而“革命”豈是“復辟”？！“革命”是“前進”，甚至“退回”也是前進的一種方式，“以退為進”。然這種方式，毛澤東同志很少采用，他把它留給了長于懷舊的人文知識分子。
結語
若就其所涉及的范圍和話題及其論斷而言，可以認為，習近平總書記已經完成了一個文化自信理論體系的構建。不用說，這一體系的版權歸屬在習近平同志名下。但同時必須看到，這一體系也是當代智慧的碩果，是歷史智慧的結晶，處在一個無限的互文網絡之中。因此，需要聲明，第一，既然稱之為一個體系，而體系具有全備性、多維性，那它就不是三言兩語可以窮盡其意旨、意致、意義的。以上的論述只是涉及了這個體系的主要方面，且是其顯而易見的一些方面，留待開掘和研究的內容還有很多。例如，習近平總書記文化自信理論在對中國文化特色和差異性的強調上與西方后殖民理論、與亨廷頓及其踐行者特朗普的文化民族主義有何不同？不錯，文化對于政治具有某種決定性的作用，但如果說文化并非最終的決定性力量，那么文化又是被何種力量所決定的呢？如何看待文化傳承過程所表現(xiàn)出的基因性和流動性？如何理解文化借鑒過程中的“本位”問題？沒有“本位”或“位置”，評價和接受何以可能？而若固守“本位”，則文化何以發(fā)展？文化自信固然其意首先是對“自我文化”的信任，但“自我文化”或“自我”是怎樣構成的呢？如果說“自我”具有“流變性”，那“自我”的“同一性”又當怎講呢？在全球化時代如何超越中西二元對立思維？文化自信與構建人類命運共同體的關系是什么？等等，在此不一一枚舉。對于這些問題，習近平總書記都有啟示性的論述，我們應進行深刻理解與把握。第二，如果考慮到習近平總書記文化理論建構的中外思想史淵源、相與對談包括商榷的那些具體對象（人物和思想）、所擬解決的國內國際問題（包括理論的和實際的），那么以上論述就更顯得掛一漏萬或窺一斑而不見全豹了。我們需要做聯(lián)系的、比較的、擴展的研究，在更開闊的時空之中為這一理論定位，并發(fā)揚之，廣大之。
鑒于以上兩點，筆者采取的研究方法論就是“赫爾墨斯學”（hermeneutics），即立足文本“解釋”，追求本體“詮釋”，亦屬意于主體“闡釋”。即是，要認真研讀和解析習近平總書記文化自信論述的文本（文本解釋），掌握其文本之真髓真意（本體詮釋），積極探索其所蘊涵的新的可能性（主體闡釋）。此乃筆者之初心也，但最終能否完美實現(xiàn)，現(xiàn)在還無法保證，但可以說，是筆者的一個努力方向。以上所做的，相信讀者看得出，已經是在此“道”上的一個勉力實踐了。
關于本文方法論“赫爾墨斯學”，我們需要繼續(xù)做一些說明。“赫爾墨斯學”姑且是筆者對英文“hermeneutics”和德文“Hermeneutik”的音譯，它在中國流行有三個名稱：詮釋學、闡釋學和解釋學。此三者一直互不相讓，然說來亦各有其理。此處不是為之正名的地方，只是想說這三個譯名代表了“赫爾墨斯學”的三大方面：盡管“解”“詮”和“闡”都有說明、展開的意思，但細繹之，體味之，則“解釋”側重于對文本的細讀和解析，“詮釋”是對文本客觀意義的尋繹，“闡釋”就帶有主觀的闡發(fā)、發(fā)明、延伸等含義在里面了。如果非得要筆者勉難擇其一以為“赫爾墨斯學”之漢化名稱，竊以為“解釋學”似略勝一籌，因為“解”是解剖、解開、打開的意思，而剖開和顯露的是什么，是文本之自身、抑或文本之互文性關系，“闡”“詮”派會各執(zhí)一詞、攻乎異“端”，“解”則異乎此，它同時向二者敞開，允許無論客觀指向的或主觀張揚的解讀。嚴格說來，“闡釋”也未必就一定是主觀的，它只是更屬意于考古、挖潛、燭微、顯幽等等而已，即是說，綻露文本隱含之意義、其互文性、或者其與解讀人之對話性關系。隨心所欲的闡釋不是“闡釋”，是自我復制、自我膨脹。而真正的“闡釋”是讀者與文本的“間在”對話。所謂“間在”不是胡塞爾那種清除了物理性雜質的、純粹意識性的“主體間性”，而是攜在而思、攜血肉之軀而思的個體間性。從間在對話的角度看，“闡釋”中不存在什么“主觀”或“主觀性”：單是“主觀”不成意義，主觀（讀者）必須應答于客觀（文本），而后才有意義的誕生，這樣的意義按照巴赫金說法是“事件”，此“事件”不專屬任何一方，而是彼此之間共同的創(chuàng)造。意義不是主體的投射，也不是文本的自動出顯，而是讀者與文本的對話性生成。如伊瑟爾早就揭示的，閱讀行為是本體現(xiàn)象學的而非主客認識論的：“效果和反應既非本文的特性，亦非讀者的特性；本文蘊含著潛在的效果，閱讀過程使這一效果得以實現(xiàn)。”[75]
回到對本文內容的概括，筆者只想說，倘使讀者通過以上論述能夠認識和認同如下一點，竊以為本文的基本任務就算圓滿完成了：文化自信是中國走向世界的通行證，它是對自我的文化身份的守護，同時也是向非我的文化異在的開放；換言之，文化自信始于“民族文學”而成于“世界文學”，是“間在”之對話或星叢之世界主義。它既反對排外的文化民族主義，也反對同質化的全球主義。它不僅是“你中有我，我中有你”的相互包含，而且也是“你非我、我非你，但我們手拉手，在一起”的彼此獨立而依存的關系，前者是胡塞爾的“主體間性”，后者是我所謂的“個體間性”或“間在”。文化自信之所以演變?yōu)楫斀裰袊鐣囊粋€關鍵詞或標識性概念，是因為中國已經是世界的、全球的，中國的事務就是世界的事務，反之亦然。在當前時代，沒有任何一個國家能夠置身于全球化之事外，不可能事不關己高高掛起、自行其是，當然也沒有任何一種文化可以各國自掃門前雪、不顧他國瓦上霜，一切都在相互鏈接從而協(xié)商之中。2019年歲末開始暴發(fā)和肆虐全球的新冠肺炎疫情從消極方面證明了全球化并未終結，封戶、封村、封城、乃至封國，演繹的不是所謂的“逆全球化”，而是以極端的形式警示，全球化已經邁入一個新的階段，即“人類命運共同體”的時代。亦可于此相期，一旦我們有誰完整把握了“文化自信”的含義，誰便是走進“人類文化共同體”的新時代了，至少在觀念上是這樣。
注釋
[1]習近平：《決勝全面建成小康社會，奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利》，《中國共產黨第十九次全國代表大會文件匯編》，北京：人民出版社，2017年，第8頁。
[2][52][54][56]胡錦濤：《在慶祝中國共產黨成立90周年大會上的講話》（2011年7月1日），《人民日報》，2011年7月2日，第2版。
[3][53][55]胡錦濤：《堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進，為全面建成小康社會而奮斗——在中國共產黨第十八次全國代表大會上的報告》（2012年11月8日），《求是》，2012年第22期，第16、22、21頁。
[4][5]沈壯海：《論文化自信》，武漢：湖北人民出版社，2019年，第4、3頁。
[6]作為“中國特色社會主義‘四個自信’研究叢書”之一、由李程驊主編的《文化自信》一書也是將習近平總書記的這兩次講話作為其關于文化自信的代表性論述。參見李程驊主編：《文化自信》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第1頁。
[7][23]習近平：《在慶祝中國共產黨成立95周年大會上的講話》(2016年7月1日)，《人民日報》，2016 年7月2日，第2版。
[8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][60][61][62]王蒙：《王蒙談文化自信》，北京：人民出版社，2017年，第3～5、170、92、92、239、239、267、58、59、59、173、174、15、19、28頁。
[20][21][22]陳先達：《文化自信中的傳統(tǒng)與當代》，北京師范大學出版社，2017年，“前言”第7、111、143頁。
[24][25]習近平：《在哲學社會科學工作座談會上的講話》（2016年5月17日），《人民日報》，2016年5月19日，第2版。
[26][27][28][32]參見余英時：《試論中國文化的重建問題》，余英時：《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第427、430、434、434頁。
[29][43]參見余英時：《論文化超越》，同上書，第493、497頁。
[30]參見余英時：《從價值系統(tǒng)看文化的現(xiàn)代意義》，同上書，第443頁。
[31]Matthew Arnold, "Literature and Science", Discourses in America, London: Macmillan, 1912, p. 82.
[33][35]Kroeber, A. L. and Kluckhohn, C., Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, MA : Peabody Museum, 1952, p. 181, p. 189.
[34]［德］黑格爾：《美學》第一卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，2009年，第142頁。
[36][37[38][39][41]Leslie A. White, "The Concept of Culture", American Anthropologist, Vol. 61, No.2, 1959, p. 228, p. 228, p. 238, p. 229, p. 227.
[40]同上，p. 248, Note 3，這是他援引別人的話；他自己是這樣表述的："No science can have a subject matter that consists of intangible, invisible, imponderable, ontologically unreal 'abstractions'; a science must have real stars, real mammals, foxes, crystals, cells, phonemes, gamma rays, and culture traits to work with." 同上，p. 229。
[42]同上，p. 228，核對原文略有出入，但無礙其文意。
[44]郭紹虞主編：《中國歷代文論選》（一卷本），上海古籍出版社，2002年，第30頁。
[45]［德］恩格斯：《反杜林論》，北京：人民出版社，1999年，第95頁。
[46]對此本人早有論述，見金惠敏：《走向社會本體論：試論戴維·莫利的積極受眾論》，《漢語言文學研究》，2012年第3期，第117～118頁。在這篇論文中，本人指出：“個體的‘物質性存在’是既包括了其身體的本能和欲望，也包括了在此基礎上所生發(fā)出來的社會物質實踐活動的。”（同上，第118頁，注①）
[47]費孝通：《開創(chuàng)學術新風氣：在北京大學重點學科匯報會上的講話》，《高校社會科學研究和理論教學》，1997年第3期，第3頁。
[48]費孝通：《經濟全球化和中國“三級兩跳”中的文化思考——在“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會上的講話》，《中國文化研究》，2001年春之卷，第8頁。
[49]費孝通：《關于“文化自覺”的一些自白》，《學術研究》，2003年第7期，第7頁。
[50]費孝通：《中華文化在新世紀面臨的挑戰(zhàn)》，《文藝研究》，1999年第1期，第5頁。
[51]湯一介：《我對費孝通先生“文化自覺”理論的理解》，http://www.dem-league.org.cn/mmzt/fxt/jnyuzs/30439.aspx，注：此文為民盟中央官網發(fā)布。
[57][58][67]習近平：《在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話》（2014年9月24日），《人民日報》，2014年9月25日，第2版。
[59]《習近平：保護好我們的國粹》，新華網，2019年8月20日，http://www.xinhuanet.com/politics/2019-08/20/c_1124896375.htm。
[63]陳來：《中國價值需從母體文化中汲取營養(yǎng)》，《中國與世界觀察》，2011年3～4合期（總第23期），第21頁。
[64]陳來：《當代儒學復興與中國價值觀構建》，《社會觀察》，2013年第7期，第27頁。陳來解釋說：“討論中國當代儒學復興問題時，我們要關注到執(zhí)政黨政治文化再中國化的趨勢。自上世紀90年代末期以來，中國共產黨的政治文化里面，民族傳統(tǒng)文化的內容越來越多地出現(xiàn)，這個變化我把它叫做再中國化，意思是說執(zhí)政黨更自覺利用中國傳統(tǒng)文化的資源作為正能量，這個轉變很重要。”（同上）聯(lián)系其本文關于“儒學復興”的論述以及前述其中國文化母體論，這個界定顯然并不充分，即沒有完全包含他借該術語所欲表達的內容。
[65]陳來：《20世紀儒學的學術研究及其意義》，《文史哲》，2011年第1期，第21頁。
[66]陳來：《如何看待儒家文化與中國傳統(tǒng)文化》，《中國哲學史》，2018年第1期，第24頁。
[68]陳先達：《文化自信中的傳統(tǒng)與當代》，北京：中央文獻出版社，2017年，第222～223頁。
[69]葉小文：《毛澤東六十年前的話與中國文化的復興》，http://culture.nmgnews.com.cn/system/2009/12/10/010345215.shtml。
[70]歐陽軍喜、崔春雪：《中國傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀的培育》，《山東社會科學》，2013年第3期，第14頁。
[71]毛澤東：《唯心歷史觀的破產》，《毛澤東選集》第四卷，北京：人民出版社，1991年，第1515頁。在接下闡述時，凡征引此文者不再注明具體頁碼。
[72]毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》第二卷，北京：人民出版社，1996年，第694頁。在接下闡述時，凡征引此文者不再注明具體頁碼。
[73]毛澤東：《關于經學問題給范文瀾的信》，《毛澤東文集》第二卷，北京：人民出版社，1996年，第296頁。
[74]蔣介石：《對中華文化復興運動推行委員會第四次會議書面致詞》，秦孝儀編：《總統(tǒng)蔣公思想言論總集》卷40，臺北：中國國民黨中央委員會黨史委員會，1984年，第346～347頁。
[75]［德］沃爾夫岡·伊瑟爾：《閱讀行為》，金惠敏等譯，長沙：湖南文藝出版社，1991年，“英文版原序”，第26頁。注意：“本文”（text）現(xiàn)在通行譯法是“文本”，意無實質不同，無乃習慣耳。
責 編／郭 丹
On Cultural Self-Confidence and the New Era of Globalization
Jin Huimin
Abstract: Cultural self-confidence is China's passport to the world, which opposes both xenophobic cultural nationalism and homogenized globalism. It means not only the mutual inclusion of "having each other" but also an independent yet supportive relationship where "people with diverse backgrounds work together". The former is the "inter-subjectivity" of consciousness or discourse, and the latter is the "inter-individuality" of both discourse and existence. The reason why cultural self-confidence has evolved into a keyword in today's Chinese society is that China is already of world-wide and global influence, and vice versa. Nowadays, no country can distance globalization, and all cultures are interconnected and thus consult with each other. The Covid-19 pandemic caused the lockdown of families, villages, cities and even states. It is not a "reverse globalization". It is a warning to mankind in an extreme way: globalization has entered a new stage, namely, the age of "human community with a shared future". If there is anyone who can grasp the meaning of "cultural self-confidence", he or she will enter a new era of "human cultural community", at least conceptually.
Keywords: cultural self-confidence, inter-being, constellation, human community with a shared future, human cultural community
