世界古代三大文明體系都有著深厚的歷史文化積淀和知識(shí)體系演進(jìn)，邏輯在各自的知識(shí)體系中起到論證與根基作用。中華文明綿延數(shù)千年，形成了其獨(dú)特的價(jià)值觀念體系。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為中華民族的基因，深刻影響著中國(guó)人的思維方式和行為方式。建構(gòu)中國(guó)自主的知識(shí)體系需要從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中尋找源頭活水，進(jìn)一步推進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展從先秦一直持續(xù)到清末。與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的演進(jìn)相伴，其背后必然有對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展起到根基作用的邏輯論證，所以，中國(guó)邏輯也有著相應(yīng)的發(fā)展進(jìn)程。因此，我們需要依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想生態(tài)來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)邏輯論證的思想特質(zhì)，而不是“比附”于外來(lái)的邏輯來(lái)挖掘中國(guó)邏輯。
哲學(xué)的發(fā)展離不開(kāi)邏輯的支撐與論證
邏輯是具有工具性的論證科學(xué)。古希臘邏輯、印度邏輯（因明）和中國(guó)邏輯（一般稱(chēng)為“名辯學(xué)”）被譽(yù)為世界古代邏輯的三大源流。邏輯是哲學(xué)的基礎(chǔ)與根基，不同的哲學(xué)傳統(tǒng)有不同的邏輯作為論證工具。西方哲學(xué)從古至今的發(fā)展始終有傳統(tǒng)邏輯與現(xiàn)代邏輯作為不同形態(tài)哲學(xué)的論證工具；因明作為印度“五明”知識(shí)體系的組成部分，也是內(nèi)明的論證工具。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從先秦一直持續(xù)發(fā)展到清末，在不同歷史階段呈現(xiàn)出不同的思想形態(tài)，因此，與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)演進(jìn)相伴，其背后必然有對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展起到根基作用的邏輯論證。
近代諸多學(xué)者盡管意識(shí)到了哲學(xué)與邏輯之間的密切關(guān)系，但他們提出的中國(guó)哲學(xué)在不同階段受不同邏輯影響的看法似乎難以成立。他們認(rèn)為，先古至秦為名學(xué)或辯學(xué)，是中國(guó)自有的邏輯；漢至明末為印度因明，是從印度傳入的；明末至清初則為西方邏輯，是從西方傳入的。從歷史上看，雖然印度因明在中國(guó)有所流傳和發(fā)展，但對(duì)漢至明的中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展并沒(méi)有產(chǎn)生全局性的影響；西方邏輯在明末至清初第一次傳入中國(guó)，與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之間沒(méi)有產(chǎn)生什么直接的聯(lián)系，更談不上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的影響和論證。
中國(guó)邏輯是在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與文化這一特定的思想生態(tài)中發(fā)生和成長(zhǎng)起來(lái)的，脫離開(kāi)這個(gè)思想生態(tài)我們就無(wú)從討論中國(guó)邏輯。從這個(gè)意義上說(shuō)，支撐中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展和演變的中國(guó)邏輯，并不是我們今天看到的、借助西方傳統(tǒng)邏輯教學(xué)體系整理而得到的“名辯學(xué)”。因此，需要我們從邏輯與哲學(xué)關(guān)系的角度重新認(rèn)識(shí)中國(guó)文化傳統(tǒng)的邏輯。
在以往的研究中，一般把“辯”作為中國(guó)邏輯的對(duì)象，解為論辯、辯學(xué)等，即使出現(xiàn)了“辨”，也作通假字解，基本上不作區(qū)分。按照一般的理解，邏輯主要是思維活動(dòng)與過(guò)程，而論辯則更多地表現(xiàn)為語(yǔ)言及其他相關(guān)的活動(dòng)與過(guò)程，所以，以論辯為主的這部分學(xué)說(shuō)還不能構(gòu)成中國(guó)邏輯的主體內(nèi)容。如果將“辯”解為“辨”，則不僅包括了言談辯說(shuō)的語(yǔ)言活動(dòng)，也可以擴(kuò)展到人的思維活動(dòng)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)，“辨”就與先秦時(shí)期察實(shí)、辨物而度類(lèi)的思維活動(dòng)有機(jī)地結(jié)合在了一起，也與不同階段中國(guó)哲學(xué)討論的相關(guān)主題有機(jī)地聯(lián)系在一起了。
作為“談?wù)f之術(shù)”的中國(guó)之“辯”
“辯”，如果作為具有論證的工具，應(yīng)該具有普遍適用性。但是，“辯”作為語(yǔ)言及其他相關(guān)的活動(dòng)與過(guò)程，有其特殊的產(chǎn)生背景。商周時(shí)期，“學(xué)在官府”，士階層還沒(méi)有獨(dú)立存在的條件。春秋時(shí)期，諸侯國(guó)養(yǎng)士之風(fēng)盛行，私學(xué)開(kāi)始出現(xiàn)，其中以儒、墨兩家最為活躍，被譽(yù)為“顯學(xué)”。各諸侯國(guó)也爭(zhēng)相禮賢下士，為百家爭(zhēng)鳴局面的形成提供了人才基礎(chǔ)。
諸子在闡述各自思想學(xué)說(shuō)的過(guò)程中，往往引述《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》等有關(guān)史料來(lái)佐證自己的觀點(diǎn)。這樣，從同一史料出發(fā)引發(fā)出不同的主張。這就要求諸子采用言談辯說(shuō)的方法去闡發(fā)和論證自己的觀點(diǎn)，批判和反駁他人的主張。
諸子對(duì)“辯”的態(tài)度是不完全一樣的。孟子在“距揚(yáng)、墨”的過(guò)程中，雖不愿辯，但也不得不使用“辯”這種方式——“予豈好辯哉，予不得已也”。荀子認(rèn)為辯是君子的一個(gè)基本條件，明確提出，“君子必辯”。他認(rèn)為，辯的目的不是爭(zhēng)勝，而是教化禮義、“接人用抴”（用槳引人上船）的“兼術(shù)”。
墨家設(shè)有“談辯”一科，主張“能談辯者談辯，能說(shuō)書(shū)者說(shuō)書(shū)，能從事者從事”。同時(shí)，墨家也把“辯乎言談”看作是“賢良之士”的基本條件。但與荀子不同，墨家卻主張，“辯，爭(zhēng)彼也。辯勝，當(dāng)也”，辯則爭(zhēng)勝。
韓非子認(rèn)為，辯是不法、無(wú)法或空洞、無(wú)實(shí)際功用的言論與談?wù)f。視之為“流行之辭”。辯說(shuō)流行對(duì)建立封建君主專(zhuān)制統(tǒng)治有直接的危害，具體來(lái)說(shuō)，辯說(shuō)流行可以使人疑法、壞主、亂世，甚至亡國(guó)。因此，對(duì)這些“淫辭”“辯說(shuō)”必須加以鏟除。
諸子的基本認(rèn)識(shí)說(shuō)明，“辯”明顯帶有各家的政治立場(chǎng)和思想傾向，并不是具有一般性的邏輯論證工具，而是帶有表達(dá)和闡發(fā)各自主張的論辯術(shù)。
作為“明同異”的中國(guó)之“辨”
先秦時(shí)期，中國(guó)邏輯討論的核心問(wèn)題是“正名”，也就是在名實(shí)關(guān)系的基礎(chǔ)是察實(shí)、分物而歸類(lèi)，實(shí)現(xiàn)對(duì)名的正確認(rèn)識(shí)。在這一點(diǎn)上，先秦諸子體現(xiàn)出了高度的一致性，雖然諸子的思想主張不盡相同，但對(duì)正名基礎(chǔ)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)是一致的，都以“辨同異”為出發(fā)點(diǎn)。韓非有“省同異”，荀子有“辨同異”，墨家有“明同異”，等等，都是以辨明同異為基礎(chǔ)，來(lái)達(dá)到正名。
如果我們以“辨”取代“辯”，那該如何來(lái)重新理解中國(guó)的邏輯呢？在此，以最為經(jīng)典的墨家之“辯”為例：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬(wàn)物之然，論求群言之比。以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故，以類(lèi)取，以類(lèi)予。有諸己不非諸人，無(wú)諸己不求諸人。”對(duì)這段話(huà)理解的關(guān)鍵是如何解釋“辯”。如果將其解為論辯、辯說(shuō)，那么，“辯”所涉及的六項(xiàng)任務(wù)僅僅依靠“辯”是不能完全實(shí)現(xiàn)的。吳毓江所撰《墨子校注》中有“‘辯’，陸本、茅本作‘辨’”之說(shuō)。如果將“辯”解為“辨”，則不僅包括了言談辯說(shuō)的語(yǔ)言活動(dòng)，也可以擴(kuò)展到人的思維活動(dòng)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)。“辨”就與察實(shí)、辨物有機(jī)地結(jié)合在了一起。這樣，以正名為核心，“以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故”可解為：用名來(lái)模擬實(shí)，用辭來(lái)表達(dá)名的意義，用說(shuō)來(lái)解釋名具有這種意義的根據(jù)。辨的目的是“摹略萬(wàn)物之然，論求群言之比”，探究萬(wàn)物之本然，對(duì)各家之言作出評(píng)判；辨的方法“以類(lèi)取，以類(lèi)予”，就是分類(lèi)和歸類(lèi)，是一個(gè)完整的正名過(guò)程，而不是與西方傳統(tǒng)邏輯的概念、判斷、推理作簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)。
同樣，對(duì)荀子《正名》的解讀，也有類(lèi)似的問(wèn)題，荀子提出：“名也者，所以期累實(shí)也。辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。辨說(shuō)也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也。期命也者，辨說(shuō)之用也。辨說(shuō)也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)。”過(guò)去是對(duì)應(yīng)于西方邏輯將名、辭、辨說(shuō)解讀為概念、判斷、推理，簡(jiǎn)單地將“辨”解為與“辯”通假，而忽略了辨說(shuō)與心、道的關(guān)系，沒(méi)有將“心合于道，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)”對(duì)辨類(lèi)、正名的作用作出更深入的探討。
中國(guó)邏輯的文化屬性
依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)思想生態(tài)，中國(guó)邏輯的思想特質(zhì)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：
一是作為學(xué)術(shù)思潮的中國(guó)邏輯。中國(guó)邏輯論證作為學(xué)術(shù)思潮是以認(rèn)識(shí)方法的形態(tài)出現(xiàn)的。先秦諸子都無(wú)一例外地討論了與名相關(guān)的各種問(wèn)題。諸子以“正名”為己任，基于類(lèi)的同異關(guān)系，提出“推類(lèi)”“度類(lèi)”等方法，體現(xiàn)了中國(guó)邏輯論證作為一種工具，具有普遍性的特點(diǎn)。
二是作為哲學(xué)思潮的中國(guó)邏輯。先秦諸子在探討名實(shí)關(guān)系過(guò)程中，涉及了萬(wàn)物起源問(wèn)題。中西哲學(xué)對(duì)這一問(wèn)題的理解與表達(dá)有著本質(zhì)的差異，這種差異也直接影響了兩種邏輯的發(fā)展走向。另外，先秦時(shí)期諸子討論的一些問(wèn)題，如名言、指物問(wèn)題等，都是與邏輯相關(guān)的、屬于哲學(xué)層面的問(wèn)題；魏晉時(shí)期的“言意之辨”推進(jìn)了經(jīng)學(xué)向玄學(xué)的轉(zhuǎn)變，而成為這一時(shí)期中國(guó)哲學(xué)與邏輯的主題之一。
三是作為文化思潮的中國(guó)邏輯。中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要載體是中國(guó)古代的知識(shí)體系，諸子對(duì)此都有各自的貢獻(xiàn)，折射出了各家各派的價(jià)值觀念，體現(xiàn)了各自的文化特性。盡管各家價(jià)值觀念不同，但其取向基本一致，即以天下為己任。這些價(jià)值觀念在思維方式上體現(xiàn)出了共同性的特點(diǎn)，即在天人合一的理念下，以類(lèi)同類(lèi)異為基礎(chǔ)，以推類(lèi)為基本方法，來(lái)思考和探究天地萬(wàn)物、人間萬(wàn)事。
由上可知，中國(guó)邏輯作為學(xué)術(shù)思潮、哲學(xué)思潮和文化思潮，在推動(dòng)哲學(xué)發(fā)展中具有根基性的作用。作為學(xué)術(shù)思潮，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的方法內(nèi)容；作為哲學(xué)思潮，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本觀念和思維方式；作為文化思潮，則體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀念取向。三者之間相互聯(lián)系、互補(bǔ)互動(dòng)，構(gòu)成了中國(guó)邏輯的總體特征。
（作者：翟錦程，系南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院院長(zhǎng)、教授）
