【摘要】避免文明沖突的基本途徑是文明對話，可以通過闡發(fā)儒家人文精神及其現(xiàn)代價值以“文明對話”代替“文明沖突”。“仁”是儒家思想體系核心之核心，具有本元性、本始性、普遍性，是人之為人的基本道理，是人之為人的底線和最高境界。“仁”的實(shí)現(xiàn)之道是“仁道”，其基本途徑是“忠恕之道”。忠恕之道即求仁之道，是儒家一貫之道。“仁道”的基本含義是“仁愛”，可以成為不同文明對話的價值基礎(chǔ)。“天下歸仁”既是“仁”這一核心價值同心圓推衍的結(jié)果，也是儒家仁道邏輯演進(jìn)的旨?xì)w，更是儒家仁愛之道的社會理想。立足仁道，多元文明圓融無礙、和而不同、兼容并包、美美與共、天下大同。
【關(guān)鍵詞】文明對話 仁 仁道 仁愛 價值基礎(chǔ) 天下歸仁
【中圖分類號】 B222 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2022.21.008
【作者簡介】韓星，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授、博導(dǎo)。研究方向為中國思想文化、儒學(xué)、經(jīng)學(xué)。主要著作有《儒學(xué)新詮》《先秦儒法源流述論》《儒法整合——秦漢政治文化論》《儒教問題：爭鳴與反思》《孔學(xué)述論》《中國文化通論》等。
文明沖突與文明對話
不同文明和諧相處、和平發(fā)展，是人類的渴望和理想。進(jìn)入21世紀(jì)，全球化步伐加快，多元文明日益接近，人類社會面臨著一場新的考驗。一些西方學(xué)者有著很深的西方中心主義情結(jié)并持二元對抗思維模式。例如，美國學(xué)者亨廷頓于20世紀(jì)90年代提出“文明的沖突”，認(rèn)為冷戰(zhàn)以后宏觀層面的主要分裂是西方和非西方之間的沖突，西方文明將與儒教文明和伊斯蘭文明發(fā)生沖突。[1]亨廷頓帶著“有色眼鏡”把儒家看成是文明沖突的根源，說明他不了解當(dāng)今中國，也不了解儒家思想。從儒家形成以來的2500余年歷史來看，儒家思想不僅不是造成任何沖突的根源，相反為化解各種沖突提供了基本理念。逐步復(fù)興具有普世價值的儒家觀念，如以人為本、仁者愛人、貴和尚中、和而不同、以和為貴、中庸之道、忠恕之道等核心價值觀，可以避免大規(guī)模、破壞性的文明沖突。正如澳大利亞學(xué)者李瑞智、黎華倫所著《儒學(xué)的復(fù)興》一書中指出的：“未來‘地球村’的許多準(zhǔn)則由儒教思想來規(guī)范，而非儒教思想難以有所作為。”[2]
針對亨廷頓的“文明沖突論”，杜維明先生在闡發(fā)儒家人文精神及其現(xiàn)代價值的基礎(chǔ)上，提出以“文明對話”代替“文明沖突”。他所著《儒家傳統(tǒng)與文明對話》一書就是集中圍繞“文明對話”這一主題展開的。他通過反思啟蒙思潮，追溯軸心文明，消解人類中心主義，面對全球化語境下價值多元化、文化本土化出現(xiàn)的各種重大問題，以儒家人文精神給予積極回應(yīng)，并身體力行，推動世界各大文明和諧對話。近年來，杜先生從儒家哲學(xué)思想的包容性入手，以寬廣的學(xué)術(shù)視野，為21世紀(jì)提供了新的理論——精神人文主義。“這個理論結(jié)合現(xiàn)實(shí)的世界與超越的信仰，提出同情式關(guān)懷和身體力行，要打破學(xué)校學(xué)科的疆界，而提倡人文學(xué)回歸精神性。精神人文主義內(nèi)涵普世倫理，處理自我、社群、地球和天道四個方面，為尋求身體與心靈、個人與社會、人類與自然、世俗與神性之間的調(diào)和，希望能夠從形而上的高度，追求天人合一，為人類社會發(fā)展中遇到的許多重大問題提供指導(dǎo)和解決之道。”[3]在杜先生看來，當(dāng)今西方文明的全球性危機(jī)客觀上促進(jìn)了世界多元文化共同發(fā)展觀念的產(chǎn)生，并為儒家人文精神的重新弘揚(yáng)和走向世界提供了前所未有的機(jī)緣。儒家應(yīng)該積極參與世界文明對話。
自有人類以來，地球各處就逐漸產(chǎn)生了不同的文明，在漫長的歷史發(fā)展中，有的文明消失了，新文明又誕生了，有的文明相互接觸、交流，有的文明封閉、自守，但多種文明并處共存、并行發(fā)展是一個事實(shí)。并處共存就免不了沖突；沖突激烈且規(guī)模巨大，就有可能造成文明衰退、毀滅。所以，文明對話非常重要。沒有對話的全球化進(jìn)程會增加霸權(quán)主義、單邊主義的可能性；沒有對話的多元性可能會造成誤解、形成排他、產(chǎn)生沖突。其實(shí)，不同民族文明之間的對話，從古代就已經(jīng)開始。世界上最早的巴比倫史詩《吉爾迦美什》便繼承了蘇美爾、卡爾德的文學(xué)遺產(chǎn)，而其中關(guān)于洪水的細(xì)節(jié)，后又被猶太人改編收入《圣經(jīng)》，并成為《舊約圣經(jīng)》中“諾亞方舟”的故事。[4]中國古代文化同朝鮮、日本、越南等國對話交流，形成東亞“儒家文明圈”。羅素曾經(jīng)指出：“不同文明之間的接觸，以往常常成為人類進(jìn)步的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及，羅馬學(xué)習(xí)希臘，阿拉伯學(xué)習(xí)羅馬，中世紀(jì)的歐洲學(xué)習(xí)阿拉伯，文藝復(fù)興時期的歐洲學(xué)習(xí)東羅馬帝國。學(xué)生勝于老師的先例有不少。”[5]這說明不同文明之間的接觸交流是促進(jìn)人類文明發(fā)展的重要因素，例如，歐洲文化在歷史上也吸收了許多其他民族文化，包括阿拉伯文化的某些成分。人類不同文明通過對話，和平交流，公平競爭，可以避免不信任、不理解、仇視，乃至暴力斗爭。不同文明之間的接觸、對話、交流、借鑒和融合是多元文明和諧共生的重要動力。
仁——儒家核心價值觀的核心
關(guān)于孔子思想的核心，學(xué)界多有爭議，當(dāng)今絕大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為是“仁”，其實(shí)古人也是這么認(rèn)為的，如《呂氏春秋·不二篇》中即言：“孔子貴仁”。從思想史的發(fā)展來看，儒家以仁為核心，以同心圓層層擴(kuò)展的方式推衍，形成了仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、恕、敬、誠、勇、直、廉、恥、溫、良、恭、儉、讓等眾多核心價值及其構(gòu)成的核心價值體系，因此，仁是儒家思想核心價值體系的核心。[6]《論語·述而》“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”一章是儒家思想的綱要，集中體現(xiàn)了仁的核心地位?？鬃铀^“道”，是他通過對禮樂文化的歷史反思來“悟道”，所體悟出來的是歷史之道、人文之道，以人道為主而下學(xué)上達(dá)，通天地人。人道，即人之為人必須遵循的總原則、總目標(biāo)，所以要志于道。德者得也，得道也，道體現(xiàn)于人就是德。“據(jù)”，朱子注為“執(zhí)守”，人立身行道即一切行為要執(zhí)守“德”；“依”，朱子注為“不違”，“仁”是人立身行道、守善勿失的依據(jù)。這樣看來，“道”與“德”最終都?xì)w依于“仁”，即符合“仁”的行為才是道德行為；“藝”包括禮、樂、射、御、書、數(shù)等技藝。“道”“德”“仁”三者相通，屬于同一層面的概念，有先后次序，但在價值上是同樣重要的。與“藝”相比，“道”“德”“仁”三者為形而上、為本、為體，“藝”則為形而下、為末、為用；從功夫論而言就是內(nèi)外交養(yǎng)，極致是內(nèi)圣外王。
朱熹《論語集注》云：“蓋學(xué)莫先于立志，志道，則心存于正而不他；據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣。”錢穆《論語新解》提出：“就大學(xué)而言，孔子十五而志于學(xué)，即志于道。求道而有得，斯為德。仁者心德之大全，蓋惟志道篤，故能德成于心。惟據(jù)德熟，始能仁顯于性。故志道、據(jù)德、依仁三者，有先后無輕重。而三者之于游藝，則有輕重?zé)o先后，斯為大人之學(xué)。”在這個意義上，道、德也就是仁道、仁德，其中心點(diǎn)匯聚到仁。
先秦儒家之“仁”以血緣親情為根基，其本源是置根于親情的孝悌，《論語·學(xué)而》云：“孝悌也者，其為仁之本與。”所以，“君子篤于親，則民興于仁。”（《論語·學(xué)而》）《中庸》云：“仁者人也，親親為大。”仁是人之為人的根本，但以愛自己的親人為重?！睹献?middot;告子上》云：“親親，仁也。”《孟子·盡心上》云：“仁者，無不愛也，急親賢之為務(wù)”，“親親而仁民，仁民而愛物”?！盾髯?middot;大略》云：“仁，愛也，故親。”這種基于血緣親情的仁愛到了漢代有所轉(zhuǎn)型。董仲舒針對當(dāng)時人們經(jīng)過春秋戰(zhàn)國和秦漢之際的戰(zhàn)亂，缺乏對天的敬畏感和基本的道德感的社會現(xiàn)實(shí)，把“天”提到“百神之君”的地位，認(rèn)為“天”是創(chuàng)造天地萬物和人類的至上神，賦予“天”以至高無上的大神性質(zhì)，把先秦儒家的仁義道德投射到了“天”上，使儒家道德神圣化。《春秋繁露·天地陰陽》云：“天志仁，其道也義。”《春秋繁露·俞序》云：“仁，天心，故次以天心。”蘇輿注曰：“《春秋》之旨，以仁為歸。仁者，天之心也。”[7]天之所以永不停歇地化生、養(yǎng)成天地萬物，是因為天有“仁”，“仁”也就是“天心”。仁源于天，“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而復(fù)始。……人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。”（《春秋繁露·王道通三》）因為“天”有“仁之美”，有仁心，覆育生養(yǎng)萬物，人受命于天，所以人也有仁心，要講倫理道德，因此，在天地萬物之中，只有人可以與天地參。
“仁”與“元”可以互訓(xùn)，是指天地萬物的本元、本始?！墩f文》云：“元，始也。”《爾雅·釋詁》云：“元，首也。”元，即開始第一個，為首為長者。《易傳·彖傳》將第一卦“乾卦”的卦辭“元亨利貞”中的“元”解釋為：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”將“坤卦”的卦辭“元亨”中的“元”解釋為：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”《易傳·文言傳》解釋說：“元者，善之長也。”也就是說，元是善的首領(lǐng)，是善之最?？傊?，在《易經(jīng)》中“元”有大、始、仁、善等含義。董仲舒所著《春秋繁露·王道》云：“元者，始也，言本正也。”《春秋繁露·玉英》云：“謂一元者，大始也。”《春秋繁露·重政》云：“《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。……故元者，為萬物之本。”程頤《伊川易傳》解釋《易傳·彖傳》說：“四德之元，猶五常之仁。”[8]“四德”即《易經(jīng)》乾卦的卦詞，原文“乾，元、亨、利、貞”代表乾卦的四種基本性質(zhì)。“元”，為大、為始。“五常”即仁、義、禮、智、信五常德。程頤認(rèn)為“元”在四德中就像“仁”在五常中一樣，處于根元、本體的地位。王應(yīng)麟《玉海》卷十三道：“《舜典》紀(jì)元日，《商訓(xùn)》稱元祀，《春秋》書元年。人君之元，即乾坤之元也……元，即仁也。仁，人心也。”譚嗣同《仁學(xué)》開篇即言：“‘仁’從二從人，相偶之義也。‘元’從二從兒，‘兒’古人字，是亦‘仁’也。……故言仁者不可不知元。”[9]民國時期，段正元提出“元仁”說，認(rèn)為仁“本太極先天之性，為生生之元”。“仁即大道之種子，在先天為元仁，為北辰，在人即良心之主人翁，其全體之本來，渾然粹然，不生、不滅、不增、不減、不垢、不凈，天地壞時他不壞”[10]。他引《易傳》“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”發(fā)揮道：“無母之始，無始之始也，是曰元始。有元始而有元仁，乃有元靈，以為萬物所資。”[11]這都闡明了“仁”的本元性、本始性。
仁道的普世性與實(shí)踐品格
“仁”在儒家思想中具有普遍性，由百姓日用通于天地萬物：“仁也者，渾然天地萬物一體而充周于未發(fā)，條理于發(fā)見，吾人日用平常之事也。”[12]可以說，人的一切道德行為都與仁有關(guān)，“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；遜接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談?wù)?，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施?rdquo;。（《禮記·儒行》）所以，“仁”統(tǒng)攝諸多德行。王國維曾論“仁”與其他諸德的關(guān)系：“孔子之仁，為包容其他一切諸德之普遍之德，即對己之德，與對家族及社會國家等之德，皆存于此中。但先以家族間之德為根本，然后漸推及社會國家。故以孝悌為本，而綜合忠信義禮智等諸德，即普遍之仁。故仁為德之全稱，其他不過其一部分而已。”[13]仁為德之全稱，仁包眾德，就是仁的普遍性的體現(xiàn)。
因“仁”的實(shí)踐而有“仁道”，即人之為人的基本道理。儒家以“人”釋“仁”，以“仁”作為人之為人的底線?！墩撜Z》中有以“人”訓(xùn)“仁”，如“觀過，斯知仁矣”（《論語·里仁》）；“井有仁焉”（《論語·雍也》）。這兩處的“仁”可以解為“人”，含有人之為人的基本人性之意。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”游酢以“人心亡”解釋這里的“不仁”（見朱熹《論語集注》引），人心中沒有仁，則這個人就人心死亡、人性泯滅，當(dāng)然就不是人了。儒家經(jīng)典《中庸》《孟子·盡心下》《禮記·表記》《孔子家語·哀公問政》都引用孔子的話道：“仁者，人也”，這是說“仁”與“人”在基本內(nèi)涵上是相通的。在此基礎(chǔ)上，“仁道”與“人道”也是相通的。“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）仁與人是一個硬幣的兩面，他們互為表里，二者合起來就是“道”（人道）。孫奭疏曰：“此章指言仁恩須人，人能弘道也。孟子言為仁者，所以盡人道也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與人而言之，則人道盡矣。”這說明仁與人可以互訓(xùn)，二者合起來就是人道的全部含義。朱熹《孟子集注》說：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”人之為人的根本道理就在于人具有仁，仁的道理與人合起來就是人道。
本質(zhì)上講，人道即仁道。張載說：“仁者人也，當(dāng)辨其人之所謂人。”（《張子語錄·語錄中》）真德秀說：“人之所以為人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然則非人矣。”（《西山真文忠公文集》）段正元說：“仁者，人之生機(jī)；人者，仁之發(fā)皇。一在先天，一在后天，以人合仁即是道。”[14]他認(rèn)為“仁”是先天，“人”是后天。“仁”與“人”合即是先天合后天。因此，要保持人性，最基本的就是做到人自覺有別于禽獸。儒家通過人禽之辨，強(qiáng)調(diào)人不能墮落為禽獸，不能與禽獸為伍，所以孔子強(qiáng)調(diào)“鳥獸不可與同群”（《論語·微子》）；孟子也說“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）。“幾希”就是“惻隱之心”的“仁”。“惻隱之心，仁也”。（《孟子·離婁下》）“惻隱之心”即是同情心、憐愛心，是從情感角度界定仁的。孟子還把仁愛之心稱為“不忍人之心”，指出每個人都有憐憫體恤別人的心，此心是人之為人在道德上最底線的標(biāo)志。
“仁”也是人之為人的最高境界。馮友蘭說：“作為全德之名的仁，是人生的一種精神境界。”[15]《論語·述而》曰：“志于道”?？鬃铀^“道”即是“仁”，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。“朝聞道，夕死可矣！”（《論語·里仁》）孔子的“道”其實(shí)就是“仁道”，所以“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”。（《論語·衛(wèi)靈公》）“道”可以超越生死，實(shí)現(xiàn)生命的終極價值，但又不是上帝，而是與人的生命最高境界合而為一的“仁道”，所以“仁”可以通人神、超越生死，化解死生困惑，在這個意義上也可以說，天道即仁道。牟宗三所說：“孔子的‘仁’，實(shí)為天命、天道的一個‘印證’”[16]杜維明也認(rèn)為：“如從實(shí)體的觀點(diǎn)看來，‘仁’就不僅是一個人的道德，而且也是一種形而上學(xué)的實(shí)在……而且從形而上學(xué)的意義來看，這個道德的精神或‘仁’的精神按其本質(zhì)說是等同于宇宙的精神的。”[17]從哲學(xué)的視角看，可以說“仁”貫通形而上、形而下，即朱熹所謂“仁通乎上下”。[18]
儒家關(guān)于“仁道”的實(shí)踐，落實(shí)在修身做人的生命成長過程中。修身做人首要“識仁”。程頤提出“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”[19]在程頤看來，“識仁”主要以誠敬之心存仁心，目的還是為了行仁。所以劉蕺山說：“程子首言識仁，不是教人懸空參悟，正就學(xué)者隨事精察力行之中，先與識箇大頭腦所在，便好容易下工夫也。識得后，只須用葆任法，曰‘誠敬存之’而已。而勿忘、勿助之間，其真用力候也。”（欽定四庫全書《劉子遺書》卷一）“識仁”既是識己，也是識人、識物，識得仁者與天地萬物渾然一體之理。因此，馬一浮說：“學(xué)者第一事，便要識仁。”并引程子曰：“雞雛可以觀仁”，發(fā)揮道，“滿腔都是生意，滿腔都是惻隱，斯可與識仁。”[20]仁者渾然與物同體，便能真切地感受到莫非己也，滿腔是活潑的生命氣象，是惻隱之心。
修身做人其次要“求仁”?！墩撜Z·述而》：“求仁而得仁，又何怨？”邢昺疏曰：“‘曰求仁而得仁，又何怨’者，此孔子答言不怨也。初心讓國，求為仁也。君子殺身以成仁，夷、齊雖終于餓死，得成與仁，豈有怨乎！”孔子認(rèn)為伯夷、叔齊初心讓國，是以求仁為目的，故不惜以生命為代價來實(shí)現(xiàn)仁道，身雖死而仁道成，故無怨無悔。潘平格《求仁錄》開篇即說：“孔門之學(xué)，以求仁為宗……孔孟之學(xué)，求仁而已矣。”[21]陳淳《北溪字義》也說：“孔門教人，求仁為大。”也就是說，孔門之學(xué)與教，都是圍繞“仁”這個核心之核心生發(fā)的，是最重要的。求仁是孔門人生社會實(shí)踐的基本方式與途徑：一方面，由近及遠(yuǎn)，下學(xué)上達(dá)，學(xué)以成人，學(xué)以致道，求仁得仁，超凡入圣，成就理想人格；另一方面，內(nèi)圣外王，修己安人，成己成人，克己復(fù)禮，天下歸仁，實(shí)現(xiàn)理想社會。[22]
修身做人還要“體仁”“履仁”。《易傳》提出“體仁”。“君子體仁，足以長人。”（《周易·乾·文言》）“體”為形體，引義為體中包涵。體涵仁愛之心就足以尊長于人。孔穎達(dá)疏曰：“言君子之人，體包仁道，汎愛施生，足以尊長于人也。”君子身體力行仁道，泛愛群生，必然受世人敬重。“君子體仁以修身，則行修也；精義以體仁，則仁至也。”（清·戴震：《原善》）相近的還有“履仁”，即躬行踐履仁道。“躬禮履仁，尚德止訟，宗邑以安，三百無患。”（漢·焦贛：《易林·大畜之需》）“具官崔群，體道履仁，外和內(nèi)敏。”（唐·韓愈：《除崔群戶部侍郎制》）
修身做人以仁為本，進(jìn)而修己安人，修己安百姓，按照《大學(xué)》的邏輯就是修身、齊家、治國、平天下，按照孟子的邏輯就是“親親仁民，仁民愛物”。董仲舒曰：“何謂仁？仁者憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此者謂之仁。”（《春秋繁露·必仁且智》）因為仁者能夠發(fā)自內(nèi)心地愛人，他自己就會身心和諧，在與他人的交往過程中也自然能夠心平氣和，和而不爭，實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧。
實(shí)現(xiàn)仁道的基本途徑是忠恕之道。“仲弓問仁。子曰：‘己所不欲，勿施于人。’”（《論語·顏淵》）“子曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己。’”（《論語·雍也》）“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是“忠”，“己所不欲，勿施于人”是“恕”，二者合起來就是“忠恕之道”。馮友蘭解釋說：“‘為仁之方’在于‘能近取譬’，即謂為仁之方法在于推己以及人也。‘因己之欲，推以知人之欲’，即‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’，即所謂忠也。‘因己之不欲，推以知人之不欲’，即‘己所不欲，勿施于人’，即所謂恕也。實(shí)行忠恕即實(shí)行仁……孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也。為仁之方法如此簡易。”[23]張岱年也解釋道：“‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’乃是仁的本旨。‘立’是有所成而足以無倚；‘達(dá)’是有所通而能顯于眾。自己求立，并使人亦立；自己求達(dá)，并使人亦達(dá)；即自強(qiáng)不息，而善為人謀。簡言之，便是成己成人。‘能近取譬’，則是為仁的方法，即由近推遠(yuǎn)，由己推人；己之所欲，亦為人謀之，己之所不欲，亦無加于人。”[24]因此，孔子的忠恕之道是一種推己及人、成己成人的精神，是踐行“仁”的原則方法和基本途徑。
“忠恕之道”就是求仁之道，唐君毅說：“一貫之忠恕之道，即求仁之道，亦即達(dá)到依于仁不違仁的心境之道……忠恕之道即所以求仁，而行忠恕之道不外就自己欲求之所在以認(rèn)識自己之道德義務(wù)。于是，行忠恕之道以求仁，遂可無人而不自得。”[25]忠恕之道即求仁之道，是指在追求仁道的過程中通過實(shí)行忠恕之道才能實(shí)現(xiàn)既定的目標(biāo)，才能做到與仁道合而為一，進(jìn)入“無入而不自得”的圣人境界。馮友蘭先生也認(rèn)為，實(shí)行忠恕即是實(shí)行仁道，他說：“實(shí)行忠恕即實(shí)行仁”，“孔子一貫之道為忠恕，亦即謂一貫之道為仁也”。[26]關(guān)于“一貫之道”，《論語·里仁》載子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子把忠恕之道視為“一以貫之”之道。《論語·衛(wèi)靈公》載孔子與子貢的一段對話：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識之者與？’對曰：‘然。非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”對這兩處“一以貫之”之道，當(dāng)今學(xué)界有諸多不同解讀，大部分學(xué)者同意曾子認(rèn)為孔子所謂的一貫之道就是“忠恕”，而忠恕之道為“仁之方”，所以“一貫之道”也可以說就是“仁道”。因此潘平格說：“孟子云：‘強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。’曾子由日省三者以聞一貫之道，亦由強(qiáng)恕以至仁也。至門人問，而曾子仍告之曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！’舍忠恕無所為夫子一貫之道。”[27]
“仁”的基本含義是“愛”，“仁道”的基本含義是“仁愛”。由仁發(fā)出的愛貫通于忠恕之道的全過程，也成就了忠恕之道。唐君毅說：“由愛人如己，而能將人我平等觀，于是推己之心以及人，而知己不欲者人亦不欲；己欲者，人亦欲；己欲者可施于人，己不欲者，不可施于人……此即所謂恕。由有立人達(dá)人之心，而盡力于立人達(dá)人之事，貢獻(xiàn)己之精神于他人之前，于是有忠……忠恕正是一事之二面。忘掉自己，以他人之心為心，為忠；擴(kuò)大自己以知他人之心同于自己之心，為恕。”[28]可見，仁道（仁愛）與忠恕之道相輔相成，為一體之兩面。
《大學(xué)》以忠恕之道為“絜矩之道”：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右：此之謂絜矩之道。”這里的“絜矩”，據(jù)朱熹注：“絜，度也。矩，所以為方也。”就是說，“絜”指一種度量，“矩”是制作方形的量器。“絜矩”即引導(dǎo)、示范之意。這里是從否定方面，即不應(yīng)該做什么來強(qiáng)調(diào)忠恕之道?！吨杏埂芬舱f：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父……所求乎臣，以事君……所求乎弟，以事兄……所求乎朋友，先施之……”這正是孔子“己所不欲，勿施于人”思想的發(fā)揮，要求在處理人與人的關(guān)系上合于“恕道”。孟子發(fā)揮道：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近”（《孟子·盡心上》）。朱熹注：“強(qiáng)，勉強(qiáng)也。恕，推己以及人也”，是說只要努力按照忠恕之道去做，凡事推己及人，就離仁道不遠(yuǎn)了。為什么“強(qiáng)恕而行”是求仁莫近之道呢？唐君毅認(rèn)為，我們只有做到“強(qiáng)恕而行”，才能“最切實(shí)地消除我們之對他人與世界之怨惡之情，以成就我們對人之仁愛之道，而斷絕人間一切罪惡之流行而從根上加以拔除者。”[29]努力按照忠恕之道去做，才能成就仁愛之道。
杜維明先生認(rèn)為儒家的一些基本價值——仁、義、禮、智、信，與西方一些觀念一樣具有普世意義，可以互相參照學(xué)習(xí)，而其中“‘仁’的價值應(yīng)該是所有其他價值的基礎(chǔ)，乃至其他價值的前提，這是儒家思想的一貫之道。”[30]仁的最基本含義是愛人?！墩撜Z·顏淵》載樊遲問仁，子曰：“愛人”，《孟子·離婁下》直接提出“仁者愛人”。唐君毅曾說：“仁之表現(xiàn)只是此心境指直下流露。其主要者即在愛人。人之能愛，乃依于人我無間之心境。唯其人與我無間，然后能愛人如己。愛人如己，即是打破人我之隔閡，使人我之情相通，而表現(xiàn)此人我無間之心境于外。”[31]在杜維明先生看來，“仁愛的仁是人作為人的體現(xiàn)，也就是最像人的人，最符合人的各種要求，能夠代表基本的理念和價值”。[32]“一個仁愛之人必定是懷有信任意識和值得信任的。出于同情和憐憫，一個仁愛之人可以在人際和文化之間鋪陳一張不斷擴(kuò)展的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。”“無論東方還是西方，學(xué)習(xí)仁愛之道都是所有古典教育的內(nèi)容。當(dāng)我們走過人類歷史上或許是最野蠻的一個世紀(jì)后，學(xué)習(xí)仁愛之道就成為當(dāng)代世界中富有深刻意義的挑戰(zhàn)。我們承認(rèn)個人尊嚴(yán)是一種不可回避的價值，但這還不夠，我們還需要學(xué)習(xí)如何以仁愛的方式來對待人，無論是一個貧窮老弱的白人、一個中國商人、一個猶太教的長者、一個穆斯林的阿訇、一個年輕富有的黑人婦女，還是其他什么人。這就要求我們具備一種能力，即不僅將差異視為威脅，還將它視為一個豐富人性的機(jī)遇。”[33]因此，學(xué)習(xí)仁愛之道、以仁愛之心待人接物，是儒家修身做人的基本方式。推而廣之，擴(kuò)而大之，也是消泯多元文明沖突，通過文明對話實(shí)現(xiàn)文明和諧相處的基本途徑。
19世紀(jì)以來，隨著人類社會交通愈發(fā)發(fā)達(dá)，通訊愈發(fā)快捷，人類各個文明體系的互相接近和交流也不斷增多、擴(kuò)大、加深。一開始，各個文明容易站在自己本位文化的立場注重差異，但當(dāng)全球一體化越來越成為不可逆轉(zhuǎn)的趨勢時，不同文明趨同性越來越強(qiáng)，世界各民族都在逐漸接受一些具有普遍性、超越性的價值觀、科學(xué)技術(shù)、倫理道德等。如何進(jìn)行文明對話？2001年5月，聯(lián)合國組織的文明對話小組在愛爾蘭的都柏林討論該問題，學(xué)者孔漢思提出，發(fā)展文明對話應(yīng)該把儒家的兩個基本價值和理念作為起點(diǎn)，一個是“己所不欲，勿施于人”，即對話的目的不是說服而是了解，而了解的前提是自我反思；另一個是仁道原則，即《論語》所說的，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是一種共同繁榮和發(fā)展的健康心態(tài)。杜維明先生認(rèn)同這個看法，他指出：有兩個原則必須建立起來，一個是“己所不欲，勿施于人”，這是儒家“恕道”，“恕道原則的背后有一個仁道原則，就是‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’，別人的痛苦我關(guān)懷，我的發(fā)展也有利于別人的發(fā)展。這兩個原則是中華文化的精華，也是孔漢思認(rèn)為的文明對話的兩個基本原則。”[34]可見，恕道及其背后的仁道，是文明對話的兩個基本原則。在我看來，仁道更應(yīng)該是處理人際關(guān)系，乃至不同文化、不同文明、不同宗教文明對話的價值基礎(chǔ)。
天下歸仁
解決多元文明沖突的最理想辦法是通過文明對話在多元中尋求統(tǒng)一。如何在多元中尋求統(tǒng)一？可以將恕道和仁道原則經(jīng)過現(xiàn)代詮釋，運(yùn)用于多元文明的人類社會，實(shí)現(xiàn)超越時空的結(jié)合，促進(jìn)人類走向“天下歸仁”的大同社會。朱熹《論語集注》釋“天下歸仁”：“歸，猶與也。又言一日克己復(fù)禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。”又引程子曰：“克己復(fù)禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。”[35]“事事皆仁，故曰天下歸仁”，還可以加上“人人皆仁，故曰天下歸仁。”天底下人人成仁人，事事是仁事，即是天下大同的理想世界。“仁”是儒家思想體系核心之核心，具有本元性、本始性、普遍性。“仁”之實(shí)踐而有“仁道”，即人之為人的基本道理，是人之為人的底線和最高境界。修身做人要識仁、求仁、體仁、履仁，以仁為本，進(jìn)而修己安人，修己安百姓。實(shí)現(xiàn)仁道的基本途徑是忠恕之道，“忠恕之道”是求仁之道，是儒家一貫之道。“仁道”的基本含義是“仁愛”，仁道（仁愛）與忠恕之道相輔相成，是一體之兩面，“強(qiáng)恕而行”是求仁莫近之道。儒家基本價值——仁、義、禮、智、信具有普世意義，而仁道最為重要，可以成為不同文明對話的價值基礎(chǔ)。“天下歸仁”既是“仁”這一核心價值同心圓推衍的結(jié)果，也是儒家仁道邏輯演進(jìn)的旨?xì)w，更是儒家仁愛之道的社會理想。立足于仁道，多元文明可圓融無礙、和而不同、兼容并包、美美與共，終至天下大同。天下大同是中華民族幾千年的夢想，從孔子、孟子，到近現(xiàn)代的康有為、孫中山都汲汲以求，延續(xù)了二千余年，但由于社會歷史條件的限制，天時、地利、人和始終都難達(dá)到，實(shí)際上一直流于空想。全球一體化為實(shí)現(xiàn)這一理想提供了條件和機(jī)會，因此我們應(yīng)該立足傳統(tǒng)，延續(xù)命脈，面向世界，走向大同。
注釋
[1]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第109、230頁。
[2]李瑞智、黎華倫：《儒學(xué)的復(fù)興》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第107頁。
[3]《杜維明：文明對話始于軸心時代，新世紀(jì)后成為世界共識》，2019年7月17日，https://whb.cn/zhuzhan/jtxw/20190717/277521.html。
[4]吳元邁：《馬克思恩格斯論文化進(jìn)程和世界文化》，《吉首大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2002年第2期。
[5]羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學(xué)林出版社，1996年，第146頁。
[6]韓星：《儒家核心價值體系——“仁”的構(gòu)建》，《哲學(xué)研究》，2016年第10期。
[7]蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第161頁。
[8]《周易程氏傳》卷第一，《二程集》下，北京：中華書局，2004年，第679頁。
[9]譚嗣同：《仁學(xué)》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第67頁。
[10]《師道全書》卷二十八，道德學(xué)會總會印，1944年，第18頁。
[11]《師道全書》卷十一，道德學(xué)會總會印，1944年，第82頁。
[12]《潘子求仁錄輯要·序》，北京：中華書局，2009年，第1頁。
[13]《王國維文集》第三卷，北京：中國文史出版社，1997年，第138頁。
[14]《師道全書》卷五一，道德學(xué)會總會印，1944年，第1頁。
[15]馮友蘭：《對于孔子所講的仁的進(jìn)一步理解和體會》，《孔子研究》，1989年第3期。
[16]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海人民出版社，1997年，第32頁。
[17]杜維明：《仁與修身：儒家思想論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第8頁。
[18]黎靖德編：《朱子語類》卷三十三，北京：中華書局，1994年，第843頁。
[19]《二程集》，北京：中華書局，1981年，第16～17頁。
[20]馬一浮：《復(fù)性書院講錄》，濟(jì)南：山東人民出版社，1998年，第57、58頁。
[21]潘平格：《潘子求仁錄輯要》，北京：中華書局，2009年，第1頁。
[22]韓星：《〈論語〉仁學(xué)體系新詮》，《黑龍江社會科學(xué)》，2020年第2期。
[23][26]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，北京：中華書局，1961年，第90、61頁。
[24]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第99、100頁。
[25][28][29][31]唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第210、209～210、233、209頁。
[27]《潘子求仁錄輯要·序》，北京：中華書局，2009年，第2頁。
[30]杜維明：《否極泰來——新軸心時代的儒家資源》，北京大學(xué)出版社，2016年，第309頁。
[32]杜維明：《“仁”既是體驗的，又是超驗的》，2015年9月30日，http://www.chinakongzi.org/zt/ruxuedahui/guandian/201709/t20170914_143904.htm。
[33]杜維明：《對話與創(chuàng)新》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第65、13頁。
[34]杜維明：《對話與創(chuàng)新》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第31～32、92頁。
[35]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第131～132頁。
The Way of Benevolence: The Value Foundation for Dialogue among Diverse Civilizations
Han Xing
Abstract: The basic approach to avoiding the clash of civilizations is the dialogue of civilizations, and it is possible to replace "clash of civilizations" with "dialogue of civilizations" through the development of Confucian humanism and its modern values. "Benevolence" is the core of the Confucian ideological system, with its originality, primacy and universality, and is the basic principle, the bottom line and the highest level of being human. The way to realize benevolence is the "way of benevolence", and its basic path is the " way of loyalty and forgiveness". The way of loyalty and forgiveness is the way of seeking benevolence, which is the consistent way of Confucianism. The basic meaning of "the way of benevolence" is "benevolence and love", which can be the value basis for dialogue among civilizations. The "world to benevolence" is not only the result of the concentric circles of the core value of "benevolence", but also the logical evolution of the Confucian way of benevolence, and the social ideal of the Confucian benevolence and love. Based on the way of benevolence, multiple civilizations can be compatible, harmonious while different, inclusive and beautiful, and the world will become one.
Keywords: dialogue of civilizations, benevolence, way of benevolence, benevolence and love, value foundation, the world of benevolence
責(zé) 編／桂 琰
