【摘要】中華文明的五個(gè)突出特性，是中華文明作為原生文明的自立之道。從近代資本主義全球擴(kuò)張?zhí)貏e是19世紀(jì)中葉中國被卷入世界體系之后的西學(xué)東漸，到新時(shí)代蓬勃開展的全球文明交流互鑒，這一歷程證明，人類文明新形態(tài)和人類命運(yùn)共同體是人類文明事業(yè)重要的新進(jìn)展。中國式現(xiàn)代化作為一種人類文明新形態(tài)，與全球其他文明相互借鑒，積極推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體以實(shí)現(xiàn)人類永續(xù)發(fā)展。這是中國與世界的關(guān)系演化的新形態(tài)，承載著和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價(jià)值，是新的歷史條件下馬克思主義“人的解放”的生動體現(xiàn)。
【關(guān)鍵詞】中華文明 中國式現(xiàn)代化 人類命運(yùn)共同體
【中圖分類號】G12 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A
作為世界歷史上唯一沒有中斷并獨(dú)立發(fā)展至今的原生文明，中華文明具有自我發(fā)展、回應(yīng)挑戰(zhàn)、開創(chuàng)新局的文化主體性與旺盛生命力。中華民族的文明歷程不僅與人類社會形態(tài)演化的縱向發(fā)展同步前行，而且通過中外文明交流互鑒，極大地推動了人類社會各種群體聯(lián)系日益緊密的橫向發(fā)展。在世界百年未有之大變局加速演變的今天，考察中國與世界的相互關(guān)系，就會看到這不僅體現(xiàn)了中華文明作為原生文明的自立之道，而且展現(xiàn)出人類文明進(jìn)步事業(yè)對擺脫貧困、消除壓迫的不懈追求，更加能夠說明人類社會縱向發(fā)展與橫向發(fā)展的辯證統(tǒng)一和未來趨向。從近代資本主義全球擴(kuò)張?zhí)貏e是19世紀(jì)中葉中國被卷入世界體系之后的西學(xué)東漸，到新時(shí)代蓬勃開展的全球文明交流互鑒，一方面意味著人類歷史關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，另一方面也彰顯出人類文明新形態(tài)和人類命運(yùn)共同體的重要價(jià)值，是人類文明事業(yè)的重要新進(jìn)展。
中華文明作為原生文明的自立之道
習(xí)近平總書記在2023年6月2日文化傳承發(fā)展座談會上指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有很多重要元素，比如，天下為公、天下大同的社會理想，民為邦本、為政以德的治理思想，九州共貫、多元一體的大一統(tǒng)傳統(tǒng)，修齊治平、興亡有責(zé)的家國情懷，厚德載物、明德弘道的精神追求，富民厚生、義利兼顧的經(jīng)濟(jì)倫理，天人合一、萬物并育的生態(tài)理念，實(shí)事求是、知行合一的哲學(xué)思想，執(zhí)兩用中、守中致和的思維方法，講信修睦、親仁善鄰的交往之道等，共同塑造出中華文明的突出特性。”“中華文明具有突出的連續(xù)性。”“從根本上決定了中華民族必然走自己的路。”中國文化源遠(yuǎn)流長，中華文明博大精深。中華文明的五個(gè)突出特性，即連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性、和平性，正是中華文明作為原生文明的自立之道。
在眾多重要元素之中，格物致知、實(shí)事求是是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核之一，同時(shí)也是中華文明在認(rèn)識世界的過程中把握自身與世界關(guān)系的重要原則和方法。窮物之理即為格。中華文明講求在窮物之理的過程中使自身與世界合為一體，實(shí)現(xiàn)自身與他人、與萬物的和諧共處，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的內(nèi)在精神自由，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與世界相互促進(jìn)的協(xié)調(diào)發(fā)展。這個(gè)不斷實(shí)踐和升華的過程，即“天地與我并生，而萬物與我為一”，“道行之而成”“道通為一”，即“內(nèi)圣外王”之道（《莊子》），這也成為中國古代修身為政的最高理想。即使存在“暗而不明，郁而不發(fā)”的時(shí)候、即使“天下之人各為其所欲焉以自為方”“道術(shù)將為天下裂”（《莊子》），也有無數(shù)學(xué)人接續(xù)努力，形成了“中國五千年來學(xué)術(shù)史上唯物論的優(yōu)良傳統(tǒng)”①。
文明互鑒是推動人類文明進(jìn)步和世界和平發(fā)展的重要?jiǎng)恿ΑＶ腥A文明與其他文明的交流互鑒構(gòu)成了中國與世界開放互動的交往圖景。其中，中華文明與古代印度佛教和16世紀(jì)以后歐洲（西方）文明的交流是人類社會兩次大規(guī)模的、持續(xù)時(shí)間較長的文明互動，具有深遠(yuǎn)的歷史影響。中國先進(jìn)知識分子逐漸形成了“翻譯—會通—超勝”②的文明互鑒思想。在這兩次大規(guī)模的跨文化互動之中，中國先秦的本土思想資源，即包括孔孟學(xué)說和老莊學(xué)說在內(nèi)的諸子百家思想，是中國學(xué)人格義、吸收、會通、融合外來文明成果并創(chuàng)造新的文明成果的歷史根基。事實(shí)上，以中華文明為基本義理，創(chuàng)造性吸收轉(zhuǎn)化外來文明成果，產(chǎn)生新成果新話語新義理，立己達(dá)人，是中華文明作為世界歷史上連續(xù)發(fā)展至今的原生文明展現(xiàn)出來的基本形態(tài)之一。這個(gè)過程同時(shí)也是中華文明五個(gè)突出特性不斷彰顯的過程，是中華民族不斷為世界和平發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)的過程。
在文明互動過程中，為有助于翻譯和會通，中國古代知識分子發(fā)展出格義的方法。所謂格義，正如國學(xué)大師湯用彤指出的：“大凡世界各民族之思想，各自辟途徑。……而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深，于是恍然于二族思想固有相同處，因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起。”③格義是晉代僧人竺法雅創(chuàng)立的一種闡述講授佛教義理的方法，即運(yùn)用為中土士人易于理解的儒道思想、名詞和概念去比附解釋佛經(jīng)中的事項(xiàng)、教義和概念等內(nèi)容，“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義”，即以中國原有之觀念比配于佛教觀念，進(jìn)行比較分析。④中國現(xiàn)代歷史學(xué)家、古典文學(xué)研究家陳寅恪也指出：“格義之為物，其名雖罕見于舊籍，其實(shí)則盛行于后世”；“以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學(xué)史上尤不可不紀(jì)”。陳寅恪還認(rèn)為，格義之說“成為傅會中西之學(xué)說”，“后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余也”。⑤
這種“以本國之義理，擬配外來思想”“傅會中西”的格義方法，成為中華文明在長期的發(fā)展過程中，與其他文明接觸后形成的一種先期的會通形態(tài)。古印度佛教傳入中國后，魏晉時(shí)人便以格義的方法來解釋佛經(jīng)。儒釋道三家學(xué)說的互鑒會通日益深化，形成了具有中國特色的佛教文化和佛教理論，演化出包括“性、相、臺、賢、禪、凈、律、密八大宗派”在內(nèi)的許多派別，這次大規(guī)模的文化互動成為封建小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下文明互鑒的典范。這也說明，文明互鑒是人類社會實(shí)踐成果的交流互鑒，其意義在于通過相互切磋、學(xué)習(xí)和比較，辨其同異，進(jìn)而形成新的認(rèn)識和新的成果。
在明末（16世紀(jì)末）耶穌會士入華特別是1840年鴉片戰(zhàn)爭以后的西學(xué)東漸之中，中國先進(jìn)知識分子也用格義的方法來了解西學(xué)。明末科學(xué)家徐光啟則于1631年更進(jìn)一步提出“欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯”的系統(tǒng)思路（即前述“翻譯—會通—超勝”）。正如復(fù)旦大學(xué)教授李天綱指出，徐光啟早期研習(xí)《周髀算經(jīng)》《九章算術(shù)》，意圖接續(xù)漢學(xué)之“勾股”，結(jié)識利瑪竇之后，得知希臘亦有“幾何”之學(xué)；他主張融通“漢學(xué)”和“希臘學(xué)”，創(chuàng)為明代中國之“新學(xué)”，實(shí)為時(shí)代先驅(qū)。⑥明代官員彭惟成在為1612年初刻的《泰西水法》撰寫的“圣德來遠(yuǎn)序”中談到：“今西洋儒彥覲我文明而來，……吾輩相與邂逅，緬惟疇昔，博物洽聞，吹藜天祿，固已知其所知者，并于西洋儒彥獲知其所未知焉。吾未知西洋之所知，猶之乎西洋未知吾之所知也。”⑦其時(shí)中國學(xué)人在文明互鑒方面這樣坦蕩開放的胸襟見識，實(shí)令后人欽佩。
西學(xué)東漸中的中西互解
16世紀(jì)末到18世紀(jì)末，中歐文明能夠開展較為平等的交流。不過，當(dāng)時(shí)天主教耶穌會士的入華，卻無法達(dá)到佛教入華時(shí)交流互鑒的歷史高度。何兆武、何高濟(jì)早已指出：“作為來中國的第一個(gè)西學(xué)代表人”，“利瑪竇自己儒冠儒服，盡量使自己中國化”，“盡量利用（或者說附會）中國傳統(tǒng)的文化”（聯(lián)合儒家反對佛道，又援引先儒反對后儒），但他不但沒有能用另一種（中世紀(jì)天主教神學(xué)的）思想體系來改變或者取代中國傳統(tǒng)的思想體系，而且就其對中國思想的影響規(guī)模和持久性而言，也遠(yuǎn)不能望魏晉以來的佛教思想影響的項(xiàng)背，直到19世紀(jì)中葉基督教傳教士才重新拾起三百年前耶穌會傳教士的余緒，而又重新開始；包括利瑪竇在內(nèi)的歐洲海外傳教活動的物質(zhì)動力，是新航路開辟以后西歐殖民國家進(jìn)行的海外擴(kuò)張，而基于這個(gè)勢力之上的一切上層建筑活動歸根到底都是不可能違背這一物質(zhì)勢力的利益或者超出它所能許可的范圍之外的。⑧這個(gè)判斷可謂一語中的。法國學(xué)者梅謙立認(rèn)為，傳教士南懷仁的“理學(xué)”變成了一種絕對真理來判斷中國文化思想的得失，而這樣的哲學(xué)對話很難有進(jìn)步，因?yàn)樗耆雎钥紤]話語本身的必要條件，南懷仁介紹的具有普遍性的“理”，無法構(gòu)成一種跨越文化的思想橋梁，相反拉開一種無法彌補(bǔ)的距離。⑨
這種強(qiáng)烈的自我中心意識對歐洲或西方學(xué)人來說，實(shí)際上不利于他們深入把握與中國這樣連續(xù)發(fā)展數(shù)千年的原生文明互鑒的歷史良機(jī)。美國學(xué)者埃德溫·J.范克利提出，18世紀(jì)歐洲學(xué)者越來越關(guān)注將中國和亞洲其他地區(qū)納入他們的世界歷史觀，這并不意味著18世紀(jì)的普遍史學(xué)家寫出了成功的人類通史，大多數(shù)17世紀(jì)和18世紀(jì)的普遍史中包含的關(guān)于中國的信息通常是描述性的，而不是歷史性的，而且很少與世界歷史的其他部分有效地結(jié)合在一起。⑩盡管如此，中華文明對歐洲的影響仍然是深遠(yuǎn)的。亞歷山大·斯塔特曼針對歐洲啟蒙運(yùn)動被視為現(xiàn)代時(shí)期的開端、以科學(xué)為標(biāo)志和保證的進(jìn)步理念經(jīng)常被視為西方對啟蒙運(yùn)動加以繼承的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，指出當(dāng)時(shí)歐洲的許多辯論都涉及對中國知識傳統(tǒng)的專注、持續(xù)和變革性的參與，中國科學(xué)塑造了歐洲啟蒙運(yùn)動的標(biāo)志性遺產(chǎn)即西方的進(jìn)步理念。?
隨著19世紀(jì)上半葉亞洲特別是中國與西歐北美地區(qū)的力量對比發(fā)生轉(zhuǎn)折，西方列強(qiáng)的帝國主義殖民擴(kuò)張明顯加速。“歐洲中心論”或“西方中心論”所指稱的那種盲目地把歐洲或西方置于世界（歷史）的中心、無視甚至否定其他地區(qū)文明價(jià)值的自我中心意識迅速膨脹。在帝國主義堅(jiān)船利炮的現(xiàn)實(shí)威脅和“救亡圖存”的時(shí)代背景下，以西方資本主義理論和話語重新解釋中國歷史與學(xué)術(shù)理論的現(xiàn)象大量出現(xiàn)。有學(xué)者指出，西學(xué)東漸是“把中國文化傳統(tǒng)啟蒙到西方的現(xiàn)代化軌道上去”。?殖民列強(qiáng)的資本主義文明雖然強(qiáng)勢，但中國先進(jìn)知識分子從未放棄過中華文明的主體性和本土文化立場。不斷學(xué)習(xí)、不斷實(shí)踐并不斷超越，是中國先進(jìn)知識分子在西學(xué)東漸當(dāng)中的常態(tài)。
所謂西學(xué)東漸，實(shí)際上是中西互解。因此，西學(xué)東漸的過程也是中學(xué)西漸的過程。1840年以后的中國，面對世界各國各種思潮的涌入，特別是1917年俄國十月革命之后，中國先進(jìn)分子明確提出：“必需以民族利益民眾利益為考驗(yàn)，除此以外，一切就都是詭辯。”?對這個(gè)階段文明互鑒思想的考察，有助于理解中華文明在帝國主義殖民擴(kuò)張過程中邁向現(xiàn)代進(jìn)程的艱難探索和積極成果。本文試舉幾例分析這個(gè)歷史階段文明互鑒思想的新內(nèi)容。
曾任清朝駐日本使館參贊、駐美國舊金山總領(lǐng)事等職的黃遵憲(1848—1905)，在1887年成書的《日本國志》中分析了其時(shí)涌入的西學(xué)。黃遵憲認(rèn)為：“余考泰西之學(xué)，墨翟之學(xué)也。‘尚同、兼愛，明鬼事天’，即耶穌十誡所謂‘敬事天主，愛人如己’”；“其用法類乎申韓，其設(shè)官類乎《周禮》，其行政類乎《管子》者，十蓋七八”，因此，“西人之學(xué)，未有能出吾書之范圍者也”。如果說這些分析還在格義的層面，但黃遵憲不僅看到現(xiàn)象的同異，還能夠努力歸納內(nèi)中的脈絡(luò)，指出“蓋一國而古今不同風(fēng)猶如此，況東西殊域，其俗豈得無異？然其源流變遷大概從同，斯亦奇矣”。而且，黃遵憲進(jìn)一步指出向西方學(xué)習(xí)新技術(shù)的必要性，“惡其異類而并棄之，反以通其藝為辱，效其法為恥，何其隘也！夫弓矢不可敵大炮，槳櫓不可敵輪舶，惡西法者亦當(dāng)知之”。更重要的是，黃遵憲既能看到西方列強(qiáng)在科技上的長處，也能看到西方的對外暴力掠奪交往與中國的對外和平交往截然不同。他指出：“中國之論兵，謂如疾之用醫(yī)藥，藥不可以常服，所謂不得已而用兵也。泰西之論兵，謂如人之有手足，無手足不可以為人，所謂兵不可一日不備也。余嘗曠觀歐洲近日之事，益嘆古先哲王以窮兵黷武為戒，其用意至為深遠(yuǎn)。”特別是針對西人的“治外法權(quán)”之毒已經(jīng)遍及亞細(xì)亞的現(xiàn)象，黃遵憲指出：“歐西之人皆知治外法權(quán)為天下不均不平之政，故立約之始猶不敢遽施之我”，“至于今而橫恣之狀有不忍言者”，他鮮明地提出“夫天下萬國，無論強(qiáng)弱，無論小大，茍為自主，則踐我之土即應(yīng)守我之令”。?“踐我之土即應(yīng)守我之令”，這是對文明交流互鑒發(fā)生的平等、相互尊重前提的原則性主張。
被中國近代思想家梁啟超贊為“于西學(xué)中學(xué)皆為我國第一流人物”的嚴(yán)復(fù)（1854—1921），于1896年對“文明”“草昧”概念的傳承與新解值得關(guān)注。“文明”一詞，在傳統(tǒng)文化中頗有深意。其中，“天下文明”者，意指陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明。與文明對應(yīng)并表示在文明發(fā)展階段之前的概念則是“草昧”，即造物之始，始于冥昧，故曰“草昧”。?這組范疇意指文明（狀態(tài)、階段）經(jīng)由初始時(shí)期的草昧（狀態(tài)、階段）而來?！顿Y治通鑒》中便有“資睿智之性，敷文明之治”一言。到17世紀(jì)初，中文的“文明”一詞已經(jīng)具有作為實(shí)體的含義。前述的彭惟成1612年撰寫的“今西洋儒彥覲我文明而來”，正可作為例證。根據(jù)完稿于1826年的《皇朝經(jīng)世文編》中所載，清代直諫名臣孫嘉淦（1683—1753）在《南游記》中寫道：“天地之化，陰陽而已。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不成。……文明發(fā)生，獨(dú)此震旦之區(qū)而已。”?這也是文明作為一種實(shí)體含義的明顯例證。嚴(yán)復(fù)借翻譯《天演論》立言，一方面繼續(xù)用文明和草昧的范疇來解釋社會進(jìn)步歷程，另一方面也受到西學(xué)的文明/野蠻觀念的影響，運(yùn)用了“野蠻”一詞。他指出：“大抵未有文字之先，草昧敦龐，多為游獵之世。游，故散而無大群；獵，則戕殺而鮮食，凡此皆無化之民也。迨文字既興，斯為文明之世。文者言其條理也，明者異于草昧也。出草昧，入條理，非有化者不能”，“其治彌深，其術(shù)之所加彌廣”。他仍然從草昧的傳統(tǒng)含義來解釋野蠻，即“生民之事，其始皆敦龐僿野，如土番猺獠，名為野蠻”。在救亡圖存的時(shí)代背景下，嚴(yán)復(fù)的核心思想是“須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛”。?
梁啟超（1873—1929）在1896年分析如何界定文明與野蠻。他認(rèn)為，“然則文明野番之界無定者也，以比較而成耳。今泰西諸國之自命為文明者，庸詎知數(shù)百年后，不見為野番之尤哉？然而文明野番之界雖無定，其所以為文明之根原則有定。有定者何？其法律愈繁備而愈公者，則愈文明；愈簡陋而愈私者，則愈野番而已”。這就是說，一個(gè)文明的社會必然是一個(gè)法治社會，法治越完備公允，則社會越文明。他始終堅(jiān)持文化主體性，多次強(qiáng)調(diào)中國作為文明之古國，在促進(jìn)文明交流進(jìn)而光大文明方面的作用。梁啟超在1902年指出：“吾中國不受外學(xué)則已，茍既受之，則必能盡吸其所長以自營養(yǎng)，而且變其質(zhì)，神其用，別造成一種我國之新文明。”他寫道：“自唐以后，印度無佛學(xué)，其傳皆在中國。……佛教之不滅，皆中國諸賢之功也。……他日合先秦、希臘、印度及近世歐美之四種文明而統(tǒng)一之、光大之者，其必在我中國人矣。”從這些論斷可以看出梁啟超對中華文明的信念與時(shí)代洞見。?
中國民主革命的偉大先驅(qū)孫中山先生（1866—1925），重視探討文明的交流與作用。他在1904年提出，“一旦我們革新中國的偉大目標(biāo)得以完成，不但在我們的美麗的國家將會出現(xiàn)新紀(jì)元的曙光，整個(gè)人類也將得以共享更為光明的前景。普遍和平必將隨中國的新生接踵而至”；而且，孫中山先生用傳統(tǒng)文化解釋社會主義，認(rèn)為“社會主義者，人道主義也。人道主義，主張博愛、平等、自由，社會主義之真髓，亦不外此三者，實(shí)為人類之福音。我國古代若堯、舜之博施濟(jì)眾，孔丘尚仁，墨翟兼愛，有近似博愛也者，然皆狹義之博愛，其愛不能普及于人人。社會主義之博愛，廣義之博愛也。社會主義為人類謀幸福，普遍普及，地盡五洲”。?
近代以后，中華民族發(fā)展史上開天辟地的大事變，就是中國共產(chǎn)黨的誕生。正如1943年中共中央指出：“中國共產(chǎn)黨從創(chuàng)立時(shí)起，即在中國近代史上第一次明確地為中國人民指出了反帝國主義和反封建的道路”，“中國共產(chǎn)黨人是我們民族一切文化、思想、道德的最優(yōu)秀傳統(tǒng)的繼承者，把這一切優(yōu)秀傳統(tǒng)看成和自己血肉相連的東西，而且將繼續(xù)加以發(fā)揚(yáng)光大。中國共產(chǎn)黨近年來所進(jìn)行的反主觀主義、反宗派主義、反黨八股的整風(fēng)運(yùn)動就是要使得馬克思列寧主義這一革命科學(xué)更進(jìn)一步地和中國革命實(shí)踐、中國歷史、中國文化深相結(jié)合起來”。?中國共產(chǎn)黨團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民取得了新民主主義革命的偉大勝利，這是重大的世界歷史性事件。蘇聯(lián)歷史學(xué)家耶·馬·茹科夫指出，這表明亞洲各國人民和全人類的進(jìn)步力量在不斷增長，這種力量積極地反對帝國主義，卓有成效地抵抗帝國主義的擴(kuò)張政策，并使資本主義剝削和殖民壓迫的范圍不斷縮?。贿@是俄國十月革命以后現(xiàn)代史上最偉大的事件，它標(biāo)志著帝國主義的一次最慘重的失敗，并在亞洲各國人民歷史上寫下新的光輝一章。?
中國與世界關(guān)系發(fā)展的新形態(tài)
經(jīng)過百年奮斗，中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中華民族迎來了從站起來、富起來到強(qiáng)起來的偉大飛躍。黨的二十大報(bào)告指出：“以中國式現(xiàn)代化全面推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興。”中國式現(xiàn)代化是人口規(guī)模巨大、全體人民共同富裕、物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)、人與自然和諧共生、走和平發(fā)展道路的現(xiàn)代化，既基于自身國情、又借鑒各國經(jīng)驗(yàn)，既傳承歷史文化、又融合現(xiàn)代文明，既造福中國人民、又促進(jìn)世界共同發(fā)展。中國始終把自身命運(yùn)同各國人民的命運(yùn)緊緊聯(lián)系在一起，努力以中國式現(xiàn)代化新成就為世界發(fā)展提供新機(jī)遇，為人類社會現(xiàn)代化理論和實(shí)踐創(chuàng)新作出新貢獻(xiàn)。中國式現(xiàn)代化不走資本主義殖民掠奪的老路，不走國強(qiáng)必霸的歪路，走的是和平發(fā)展的人間正道，致力于維護(hù)國際公平正義，促進(jìn)世界和平穩(wěn)定；致力于推動文明交流互鑒，促進(jìn)人類文明進(jìn)步。中國式現(xiàn)代化作為全新的人類文明形態(tài)，代表人類文明進(jìn)步的發(fā)展方向。其與全球其他文明相互借鑒，必將極大豐富世界文明百花園，積極推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，實(shí)現(xiàn)人類永續(xù)發(fā)展。這是中國與世界關(guān)系發(fā)展的新形態(tài)，是中華文明推動世界現(xiàn)代化和人類文明進(jìn)步事業(yè)的新貢獻(xiàn)。
在道德觀方面，對待人與人交往、國與國交往，中華文明始終倡導(dǎo)以和為貴、親仁善鄰、互利互惠。中華文明“翻譯—會通—超勝”的文明互鑒思想，在黨領(lǐng)導(dǎo)人民百余年的奮斗過程中不斷升華。習(xí)近平總書記指出：“只有把馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，堅(jiān)持運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義，才能正確回答時(shí)代和實(shí)踐提出的重大問題，才能始終保持馬克思主義的蓬勃生機(jī)和旺盛活力。”“兩個(gè)結(jié)合”是推進(jìn)馬克思主義中國化時(shí)代化的根本途徑，馬克思主義是我們的魂脈，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們的根脈。馬克思主義的階級斗爭理論、社會形態(tài)理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、剩余價(jià)值理論等，能動地與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融合。這就使得中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的，即促使中華民族實(shí)現(xiàn)了高效的社會組織動員和社會生活結(jié)構(gòu)的持續(xù)優(yōu)化，科學(xué)運(yùn)用社會發(fā)展規(guī)律，激發(fā)出最廣大人民的創(chuàng)新活力。馬克思主義不僅成為中國的，而且通過推進(jìn)中國式現(xiàn)代化不斷獲得豐富時(shí)代內(nèi)涵，煥發(fā)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感召力。習(xí)近平主席在2023年3月出席中國共產(chǎn)黨與世界政黨高層對話會并發(fā)表主旨講話時(shí)指出：“我們要共同倡導(dǎo)尊重世界文明多樣性，堅(jiān)持文明平等、互鑒、對話、包容，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明包容超越文明優(yōu)越。”這向世界展現(xiàn)了中華文明作為原生文明的雄厚發(fā)展動能和人類文明事業(yè)的光輝前景。
當(dāng)今世界，人類文明的交往實(shí)踐蓬勃開展，互聯(lián)互通互利的一體化聯(lián)系日益緊密。有數(shù)據(jù)表明，2022年中國與東盟雙邊貿(mào)易總值達(dá)9753.4億美元，已經(jīng)超過了2022年歐盟與美國的貨物貿(mào)易總值8677億歐元，2020年起東盟連續(xù)3年保持中國最大貿(mào)易伙伴地位。另據(jù)中國商務(wù)部數(shù)據(jù)顯示，2023年中非貿(mào)易額達(dá)到歷史峰值2821億美元，中國已連續(xù)15年保持非洲最大貿(mào)易伙伴地位。而且，2022年中拉貿(mào)易總額達(dá)4857.9億美元，中國繼續(xù)保持拉美地區(qū)第二大貿(mào)易伙伴國地位。世界各國人文交流、文化交融、民心相通的新局面方興未艾。“歐洲中心論”或“西方中心論”已經(jīng)成為西方某種慣性的意識形態(tài)想象。有學(xué)者歸納指出，“歐洲中心論”的批評者如薩米爾·阿明、貢德·弗蘭克和愛德華·薩義德等人，都認(rèn)為西方社會科學(xué)圍繞著理解西方工業(yè)資本主義和民主的“獨(dú)特”興起而構(gòu)建，因此根據(jù)其他民族和文明相對于西方所缺乏的東西來將其概念化，并將其轉(zhuǎn)變?yōu)槿狈ξ幕鄻有院蜌v史的無差別“他者”。?前述分析的價(jià)值在于揭示了西方從文化上壓制其他文明的具體思路，但仍然受制于資本主義的歷史束縛，還不能辯證地解釋人類文明的演化趨勢。
人類文明新形態(tài)和人類命運(yùn)共同體的發(fā)展，為闡明人類文明的進(jìn)步趨勢提供了研究基礎(chǔ)和具體條件。文明演化的核心問題始終是如何使其成果不斷再生產(chǎn)，如何使人本身存續(xù)并獲得平等權(quán)利和自由發(fā)展。人類歷史上出現(xiàn)過的眾多生產(chǎn)中心，都是人類文明階段性和多樣性的展現(xiàn)，而它們又共同構(gòu)成了社會形態(tài)演進(jìn)的連續(xù)性和人類歷史的統(tǒng)一性。這說明文明互鑒的意義，在于人類不同群體社會實(shí)踐成果的相互啟發(fā)、切磋與借鑒，使“不同社會制度、不同意識形態(tài)、不同歷史文化、不同發(fā)展水平的國家在國際事務(wù)中利益共生、權(quán)利共享、責(zé)任共擔(dān)，形成共建美好世界的最大公約數(shù)”。人類文明新形態(tài)和人類命運(yùn)共同體的發(fā)展，是人類文明事業(yè)的重要進(jìn)展，承載著和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價(jià)值，是新的歷史條件下馬克思主義“人的解放”的生動體現(xiàn)。正如馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出，“每一個(gè)單個(gè)人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”，這就意味著“受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展”所制約的“現(xiàn)實(shí)的、從事活動的人們”，在人類文明新形態(tài)和人類命運(yùn)共同體不斷發(fā)展的前提下，將能夠持續(xù)地“擺脫種種民族局限和地域局限而同整個(gè)世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實(shí)際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力”。?毫無疑問，這種狀況標(biāo)志著人類社會發(fā)展?jié)撃芮八从械纳疃柔尫拧?/p>
（作者為中國社會科學(xué)院大學(xué)教授，中國社會科學(xué)院歷史理論研究所、史學(xué)理論研究中心研究員）
【注：本文系國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“中國世界史話語體系構(gòu)建研究”（項(xiàng)目編號：21BSS013）和國家社會科學(xué)基金中國歷史研究院重大歷史問題研究專項(xiàng)重大招標(biāo)項(xiàng)目“世界歷史進(jìn)程中的國際體系研究”（項(xiàng)目編號：23VLS031）的階段性成果】
【注釋】
①??中央檔案館編：《中共中央文件選集》第14冊，北京：中共中央黨校出版社，1992年，第455、519、40、41頁。
②⑥⑦黎難秋編：《中華翻譯家代表性譯文庫·徐光啟卷》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2023年，第26、109頁、133頁。
③湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海：上海人民出版社，2015年，第164—165頁。
④釋慧皎著，朱恒夫、王學(xué)鈞、趙益注譯：《高僧傳》（上冊），西安：陜西人民出版社，2009年，第87、203頁。
⑤陳寅?。骸蛾愐〖?middot;金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第173、185頁。
⑧[意]利瑪竇、[比]金尼閣著，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯，何兆武校：《利瑪竇中國札記》，北京：中華書局，1983年，“中譯者序言”。
⑨?中山大學(xué)西學(xué)東漸文獻(xiàn)館主編：《西學(xué)東漸研究》（第1輯），北京：商務(wù)印書館，2008年，第60、45頁。
⑩Edwin J. van Kley,“Europe's ‘Discovery’ of China and the Writing of World History”,The American Historical Review,Volume 76,Issue 2,April 1971,p. 384.
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責(zé)編/賈娜 美編/李祥峰
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